关于放下的佛学故事有哪些
成语故事：半途而废,下面一起来看看本站小编善缘天定给大家精心整理的答案，希望对您有帮助
关于放下的佛学故事有哪些1
【原文】
子曰：“素隐行怪（1），后世有述（2）焉，吾弗（3）为之矣。君子遵道而行，半涂（4）而废（5），吾弗能已（6）矣。君子依乎中庸（6），遯世（7）不见知而不悔，唯（8）圣者（9）能之。”(《礼记·中庸》)
【批注】
（1）素隐行怪：探究隐僻的道理，而行事诡异，用来求取名声。
（2）述：记述、说明。
（3）弗：不。
（4）涂：道路，通“途”。
（5）废：放弃。
（6）已：停止。
（7）中庸：处事无过与不及。
（8）遯世：逃离世人，不为人所知。遯，音盾。
（9）唯：只有。
（10）圣者：即圣人，指品德完美的人。
【故事阐述】
孔子说︰“专门去研究隐僻难懂的道理，并做些怪异荒谬的事情，来欺骗世人，求得美名，即使因此而受后人记述赞扬，我是绝对不会这样做的。又有些才德不错的人，依循中庸之道去做，但中途却放弃不做了，我是断然不会停止的。真正才德兼备的人，为人处事会遵循中庸之道，无过无不及的努力实行，即使隐居山林，终生不被世人知道，也丝毫不后悔，而这只有品德完美的圣人才能够做到。”
后来，就引申出“半途而废”这句成语，比喻一个人做事有始无终。
【讨论】
（1）文中孔子说的哪一种人做的太过了？哪一种人又做的不够？怎么做才能达到不偏不倚的中庸圣者的标准？
（2）在你的生活中，有没有做过半途而废的事情？带给你什么启示？请跟大家分享。
【造句练习】
例：登山攻顶的时候最辛苦，千万要坚持到底，不要半途而废。
例：长辈常常会告诫晚辈，做事一定要有恒心，不可以半途而废。
【相似成语】
有始无终；半途自画；半途而罢；功亏一篑；前功尽弃；中道而废；中道而止
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生活中我们总是会看到一些人很容易抑郁、焦虑、发脾气，他们会因为也许在别人看来很小的事情而大发雷霆，例如餐厅的桌椅摆放偏离了之前的位置、夹给孩子的菜孩子没有吃，他们会因此愤怒。
其实很多愤怒都是来自于自己的执念，例如上面的例子，无论是摆错位置的桌椅，还是拒绝吃菜的孩子，都是偏离了一定的“规则”，而这种“规则”是人们自己制定的，因为这些原本就没有标准。
当人们过于执着于自己的“规则”，就形成了这个人的“执念”。
最近我看到一则佛家小故事，给了我一些启示，分享给大家：
金代禅师非常喜欢兰花，在寺旁的庭院里栽植数百盆各色品种的兰花，讲经说法之余，总是全心地照料着这盆兰花，大家都说，兰花好像是金代禅师的生命。
一天，近代禅师因事外出，有一个弟子接受师父的指示，为兰花浇水。但谁知不小心将兰
花架绊倒，架子上的兰花打翻在地。这位弟子十分慌张，心想：师父回来，看到心爱的兰花变成这样，不知道得多生气。于是就和师兄商量，等禅师回来后，勇于认错，并且愿意接受任何处罚。
金代禅师回来后，看到这件事，一点也不生气，反而心平气和地安慰弟子道：“我之所以
喜爱兰花，为的是用香花供佛，并且也为了美化禅院环境，并不是想生气才种的啊！凡是世间的一切都是无常的，不要执着于心爱的事物而难以割舍，因为那不是禅者的行径！”
弟子听了之后，放下一颗忐忑的心，更加精进于修为了。
“我不是为了生气才种兰花的。”这句话读起来让人心中突然开阔了起来，我们往往在做事情的过程中忘了做这件事情原本的初衷，例如故事中的金代禅师，他每天都精心照料着兰花，弟子们误认为他非常喜欢这盆兰花，但是金代禅师种兰花的初衷是为了用花香供佛、美化寺院环境，而这盘兰花翻到在地，即便是无法救活了，那就再换一盆兰花依旧可以继续供佛和美化环境，因此金代禅师并未生气。
而如果金代禅师对于这盆兰花抱有“执着心”，那生气就会在所难免。
（建议身处抑郁、焦虑的朋友去看两本书《情绪自救》和《战胜抑郁》）
我们平日也可以试着练习自己的觉察心，当觉察到某件事要引发愤怒了，我们可以在这里停一下，觉察一下，愤怒的原因到底是什么？
除了愤怒，其他的负面情绪我们也可以这样处理，慢慢地我们会发现，很多我们曾经“执着”的东西，都并非是我们真正在意的，但是却在不知不觉中消耗了大量的精力，那么就是得不偿失的。
因此，当我们下次陷在负面情绪中，我们就可以回忆一下金代禅师的故事，想一想他说的话：“我不是为了生气才种的兰花。”那么你呢？你原本是为了什么才做的这件事情呢？
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哲学的故事
作者：【美】威尔·杜兰特
译者：蒋剑峰，张程程
目
录
第一章 柏拉图
第二章 亚里士多德和希腊科学
第三章 弗朗西斯·培根
第四章 斯宾诺莎
第五章 伏尔泰和法国启蒙运动
第六章 伊曼努尔·康德和德国唯心主义
第七章 叔本华
第八章 赫伯特·斯宾塞
第九章 弗里德里希·尼采
第十章 现代欧洲哲学家：柏格森、克罗齐和伯特兰·罗素
第十一章 当代美国哲学家：桑塔亚纳、詹姆斯和杜威
第一章
柏拉图
一、柏拉图生活的时代
查看欧洲地图你会发现，希腊如同一只骷髅手，正将其瘦骨嶙峋的手指伸入地中海。伟大的克里特岛在其南面，公元前两千年，就是这只手，在这里开启了人类文明的大门。越过爱琴海，东面便是小亚细亚，平静而略显麻木，然而在前柏拉图时代，这里曾是一个欣欣向荣的工商业中心。意大利在西边如同一座海上斜塔，与希腊隔伊奥尼亚海相望；继续往西是西西里岛和西班牙，都曾经是繁荣一时的希腊属地。最西边就是被我们称为直布罗陀海峡的“海格力斯 [1] 之柱”了，过去，只有为数不多的几个人敢于取道这个阴森暗沉的口岸。往北是那些名叫塞萨利、伊庇鲁斯和马其顿尚未驯化、半野蛮的地区，然而，也正是从这里走出的一批又一批精力充沛的人，塑造和培养了荷马和伯里克利时代 [2] 希腊的众多仁人志士。
再看地图你会发现，这里的海岸线绵延曲折，到处是大大小小的海湾和被陆地分隔开来的海域，陆地上则遍布着跌宕起伏的山峦丘陵。希腊就被这些天然的海陆屏障分割成相互孤立的若干部分，因此，那时的交通和交流远比现在困难，甚至还充满危险；每一片峡谷流域都形成了自给自足的经济生活，并发展了各自的主权政府、法律规章以及方言、宗教和文化。各流域都有一两个城镇在它们周边那大片沿山势伸展的农业腹地之上建立“城邦国家”：爱维亚、罗克里斯、埃托利亚、福基斯、比奥提亚、阿哈伊亚、奥尔格里斯、伊利斯、阿卡迪亚、麦西尼亚和拉科尼亚——以斯巴达为中心，还有阿提卡——以雅典为中心。
最后再看一遍地图，观察雅典的位置你会发现，原来它是希腊几个较大城市中最靠东的，显然它成了通往东方的门户：经由这里向东可到达商业繁荣、业已成型的小亚细亚城镇，向西可将各种奇珍异宝连同文化一起带回尚且年轻的希腊。这里曾经有一个叫作比雷艾夫斯的绝佳港口，无数商船曾在这里停靠补给、躲避风浪；同时，雅典还有一支装备精良的海军舰队。
公元前490年至前470年间，斯巴达和雅典暂且忘却彼此的纷争，联合兵力，粉碎了波斯人在大流士和薛西斯统领下试图将希腊变为其亚洲帝国的一个殖民地的野心。在这场年轻的欧洲对阵日渐衰老的东方帝国的争斗中，斯巴达提供了陆军，雅典贡献了海军。战争结束后，斯巴达解散军队，经历了战后不可避免的经济混乱；雅典则将海军打造成一支商船队伍，摇身一变成为当时最伟大的商贸城市之一。斯巴达再度陷入农业社会式的封闭和停滞；雅典则成为繁荣的市集和码头，各路人马在此汇集，各种宗教和习俗于此交融，而人与人之间的合作和竞争则激发了人们的比较、分析与思考。
传统和教条在这种多元文化频频冲撞的环境中相互制衡，维持在最低限度，因为面对一千种信仰的时候，我们往往哪一种也不愿相信。或许，往来各地的生意人是第一批批判者，他们见多识广所以不轻信任何事情，而商人的秉性使他们不是将人划分为傻瓜便是划分为无赖，这自然也使他们质疑每一种所谓的信条。渐渐地，他们开始发展科学；日趋复杂的贸易催生了数学，人们不断膨胀的航海野心也促使天文学蓬勃发展。日益增多的财富让一部分人有了闲情逸趣，也为他们着手研究与猜想做了一定的准备；这些人瞭望星空只为知晓四海之方向，他们更希望求得对无限宇宙之谜的一份了解；古希腊第一批哲人就是天文学家。对此，亚里士多德曾说：“波斯战争之后，人们为自己的成就感到骄傲，并在探索的道路上愈行愈远；他们以一切现有的知识为基础开展研究，不断开拓出新的学术领域。” [3] 人们的胆子越来越大，开始尝试对一些过去被归结为超自然力的现象进行解释。于是，幻术和宗教仪式逐渐让位于科学和对自然的控制；哲学亦由此诞生。
起初，这种哲学是物理学性质的，它探索构成万物最终的、不可分割的成分究竟是何。这股思潮的终点是德谟克利特（公元前460－前360）的唯物论——“实际上，世上除原子与虚空之外，别无他物”。这一理论是古希腊哲学的主要猜想之一，曾在柏拉图时代悄然流传，于伊壁鸠鲁（公元前342－前270）期间呈现于世，并在卢克莱修 [4] 那儿得以发扬光大。但古希腊哲学最具代表性、最富生命力的篇章成形于智者学派，他们是云游四方的智慧大师。他们重视内省，考量自身的思想和本质，但非外在的物化世界。他们全都聪慧非凡（譬如高尔吉亚 [5] 和希庇亚斯 [6] ），大多思想深邃（譬如普罗泰戈拉 [7] 和普罗狄库）；对于今天我们仍在人类心灵和行为的哲学性探讨中讨论或注释的几乎每一个问题，他们都意识到了、讨论过了。他们无所不问，面对宗教或政治禁忌亦毫不避讳，勇敢地用理性辩论去检验当时的一切信条和制度。在政治方面，他们分为两派：就像后来的卢梭，坚持性本善，文明本恶，同时，这一派坚持人生而平等，后天的不平等则完全由按阶级划分的社会制度导致，法律则是强者用以压制和统治弱者的发明；就像后来的尼采，认为人的本性无所谓善恶，人一出生即不平等，道德是弱者拿来牵制强者的工具，这一派还认为，权力是最高的德行，是人类至高的追求，贵族制才是最有效、最自然的政府组织形式。
事实上，这一针对民主制度的攻击恰巧反映出当时雅典一个富裕的少数群体的崛起，他们自称寡头政党，并将民主贬斥为无能的虚伪。从某种意义上说，当时的雅典几乎谈不上民主：在四十万人口中，二十五万是没有任何政治权利的奴隶，其余十五万自由人或公民中，也只有极少数能够出席人民会议或全体大会，在那里决议城邦政策。但是，他们享有的民主确实是历史上最为彻底的，因为全体大会象征的是至高无上的权力；而作为最高行政机构的民众法庭，或称最高法庭，成员超过一千（目的是使行贿耗资成本巨大），是按照全体公民登记在册的名字字母顺序依次筛选出来的。任何一个机构都不可能比它更为民主，或套用反对派的话，没有比它更为荒谬的了。
在长达二十多年的伯罗奔尼撒战争（公元前431－前404）中，斯巴达军队最终取得对雅典海军的胜利，当时雅典由赛提亚领导的寡头政权借战争失利之机宣布放弃民主，并暗地里赞赏斯巴达的贵族制政府。许多寡头领袖曾被流放。然而雅典最终投降，斯巴达与之达成和平协议的条件之一，便是召回所有被流放的寡头贵族。他们一回来，即以赛提亚为首宣布开展一场富人革命，反对在这场灾难性战争中执政的“民主”政党。但是革命失败了，赛提亚也战死沙场。
赛提亚是苏格拉底的学生、柏拉图的叔伯。
二、苏格拉底
假如我们以作为历史文物流传下来的半身像为依据，那苏格拉底即便是在哲学家中也算是长得丑的：秃头，大圆脸，深凹下去的直勾勾的眼睛，宽而扁的鼻子——这一切都生动地印证了人们在会饮之后的高谈阔论：这完全是搬运工的模样，哪里像是我们最著名的哲学家！但若多看几眼我们就会发现，透过石像的粗犷，一丝人性的善良和毫不伪装的朴素展露出来，使这位相貌平平的思想者成为当时雅典众多智慧青年所爱戴的老师。我们对苏格拉底知之甚少，但比起贵族派的柏拉图和内敛、学究式的亚里士多德，我们与他却又是如此亲密。两千四百年过去了，我们仿佛还能依稀见到他那不甚雅观的体态：他裹着一件皱巴巴的大长袍，悠然自得地穿过人民大会，丝毫不受四周熙熙攘攘的政治纷争干扰；总喜欢在路上随意拦下一人便开始说教；一群博学的年轻人聚集在他周围，他将他们引入殿堂廊柱后某个荫凉的角落，请他们给自己的言语下定义。
正是这些各式各样的年轻人簇拥着他，帮他创立了欧洲哲学。他们当中有人富有，譬如柏拉图和亚西比德 [8] ，津津乐道苏格拉底对雅典式民主的嘲讽；也有像安提西尼 [9] 一样的社会主义者，崇尚他安贫乐道的精神并将之发扬光大；甚至有一两个像亚里士蒂帕斯 [10] 那样的无政府主义者，向往一个不分贵贱、没有主奴之分、人人好似苏格拉底般悠游自在的世界。总而言之，所有令当今社会惶惶不可终日、为青年人提供了无尽辩论材料的问题，同样被古雅典的思想者和公共言论者所思考，他们跟他们的老师一样，认为没有论道的生活是毫无价值的。社会思想的各个流派都能在这里得到体现，或者寻到根源。
这位导师的生活细节无人可知。他从未工作过，也不曾考虑第二天的事情。有学生邀请他吃饭时他就去。他们也喜欢餐桌上有这样一位客人，因为他会详尽地讲述养生之道。
在家里他似乎没这么受欢迎，因为他忽略了家人；在他的妻子桑喜普看来，他是个一无是处、游手好闲的人，给家里带来的坏名声远比面包多得多。桑喜普像苏格拉底一样善谈，他们之间似乎也有过几段对话，只不过没被柏拉图记录下来。然而她也确实爱着苏格拉底，在他七十岁死去后仍不免戚戚然。
苏格拉底到底为什么如此受学生的爱戴？或许因为他既是一名哲学家，又是一个极富人情味的人：他在战场上冒着极大的危险救了亚西比德的命，他喝酒时极有绅士范儿，毫无顾忌却又不失分寸。但毫无疑问，他那谦逊外表下无穷的智慧才是学生最为崇拜的：他从不说自己拥有智慧，而只称自己爱慕智慧、追求智慧；他爱智慧，却又不把智慧当作自己的职业，而是当作自己的挚爱。据说德尔菲城具有非凡能力的祭师称苏格拉底是最聪明的希腊人；而苏格拉底本人则将其解释为对其哲学起点即不可知论的认同——“我所知道的唯一事情就是我什么都不知道”。一个人学会怀疑时，哲学便产生了——尤其当这些怀疑针对的是我们曾经珍惜的信仰、教条和公理时。谁知道这些信念是如何令我们深信不疑的呢？谁又能知道它们不是被一些隐藏在思想外衣下的不可告人的欲望引发的呢？唯有当思想者回过头来反思自身时，哲学才有真正的意义。就像苏格拉底所说：认识你自己！
当然，苏格拉底以前也有过哲学家：有像泰勒斯 [11] 和赫拉克利特 [12] 那样坚强的人，有像巴门尼德 [13] 和埃利亚的芝诺 [14] 那样敏锐的人，有像毕达哥拉斯和恩培多克勒 [15] 那样善于观察的人，但他们绝大多数是自然哲学家：他们探求外部事物的发展和性质，寻找物质可测的规律和构成。苏格拉底说，这很好，然而对哲学家而言，还有远比花草树木、碎石繁星更具无限价值的研究对象——人的心灵。究竟什么是人？他又将变成什么？
因此他四处探访，求索人的心灵，他揭示一切臆想和假设，质疑一切定论和信条。假如人们对正义津津乐道，他便问他们：什么是正义？这些抽象的词汇在你这里代表着什么，以至于你能用它们如此轻易地解释生与死？荣誉、美德、伦理道德、爱国精神又分别是什么意思？你所说的你自己是指什么呢？这些伦理学、心理学上的问题正是苏格拉底所热衷探讨的。一些人深受这种要求定义精确、逻辑清晰和论证准确的“苏式方法”的折磨，对此提出质疑，认为他提问太多、回答太少，致使人们的思想比从前更混乱了。然而，针对我们所知的哲学中最难回答的两个问题——美德意味着什么？最好的国家是什么样的？——苏格拉底分别给出了十分明确的答案。
对当时的雅典年轻人而言，没有什么论题比这两个更重要了。诡辩学家早已摧毁这些年轻人一度对奥林匹斯山男女众神持有的信仰、对道德准则的崇尚，这些道德准则的效力基本上来自人们对全知全能、不计其数的神祇的敬畏；一个人只要不违法，妨碍他去做任何他想做的事情便毫无理由。这种离散式的个人主义大大削弱了雅典人民的个性，使其最终为彪悍的斯巴达人所征服。至于国家形式，没有什么制度比一个为盲众所操纵、为冲动所指挥的民主更滑稽的了，没有什么比让一群争论不休的人组成政府更可笑的了，没有什么比匆忙选举、革职或处死将领更荒唐的了，也没有什么比不加筛选、仅按字母排列顺序选取头脑简单的农民和商人作为最高法院成员更可笑的了！一个全新并自然合理的道德规范如何能在雅典产生并发展？这个国家如何能够得到拯救？
正是因为回答了这些问题，苏格拉底被判了死刑，但同时也让他赢得了不朽。假使苏格拉底试图恢复古老的多神信仰，假使他能带领他那帮灵魂被解放了的学生前往庙宇圣林朝拜、祭祀父辈所崇奉的神祇，老一辈的公民便会将敬意献给他。可他知道，这个办法无异于自杀，毫无希望，是倒退，是将希腊拉入坟墓而非解救她。苏格拉底有自己的宗教信仰：他相信神只有一个，并以他那谦虚谨慎的态度期盼着死亡也不能将其摧毁； [16] 但他也明白，一个持久有效的道德律令不可能建立在如此模糊不定的神学基础之上。假若我们能够建立一套完全独立于宗教教条之外的道德体系，使其对无神论者和虔诚信徒普遍适用，那么，各种神学观点的交融和变迁将不再影响道德的凝聚力。而正是依靠这种凝聚力，任性的人们才能转变为和谐友好的社会公民。
比如，如果善意味着聪明，美德意味着智慧，如果通过教育，人们能够找到自己的真正兴趣所在，能够看清自己的行为可能产生的后果，能利用批判和协调的精神来调整自身杂乱无章的欲望以使其形成一个目标明确、具备创造力的和谐整体，那么，这或许就能成为那些受过教育且思想深刻的人的一种道德规范。而对于那些未曾受过教育的人，则只能使用反复的说教和外力的强制了。或许，所有的罪过都出于错误、片面的观点，是愚蠢的表现？有识者或许跟无知者一样，偶有暴力或不文明的冲动，但可以确信的是，他们能够更好地控制这种情绪，因而很少见到他们真做出什么兽性行为。在一切为理智统治的社会里（这样的社会在权力扩大时，归还给个人的往往多于个人自由受限时社会向个人索取的），个体优势的实现依靠全体人的文明和忠诚举止，唯有清醒明智的头脑才是维护和平、秩序和良愿所真正需要的。
但如果政府本身就杂乱不堪、荒谬至极，如果它统治却不救助、施令却不引导，那么，我们如何能够劝服个体遵守法律并为实现公共利益而限制其自身的追求呢？难怪亚西比德要推翻一个不信任个人能力、把数量看得比知识还重的国家。难怪没有思想的地方就有混乱，无知的人群匆忙做出决定，事后又在悲凉无助时后悔不已。难道“真理掌握在多数人手里”这样的基本观念本身不就是一种迷信吗？然而，群体往往比个体更愚蠢、更暴力、更残酷的事实似乎并非为世人所知。演说家“长篇大论、滔滔不绝，就像敲击后响个不停的铜盆，直到手按在上面才能停止” [17] ，难道被他们统治不是一种耻辱吗？当然统治国家之人不能单求高智商，治国需要一批优秀的头脑进行毫无阻碍的思考。一个社会不由其中最睿智的人来领导和统治，如何能被拯救或实现强大呢？
设想一下，在当时战争即将爆发、统治者亟须屏蔽一切反对之声，而富裕的知识阶层又正秘密策划着一场革命的大背景之下，这样一个贵族式信条的提出将会产生怎样的反响？假设你是当时的民主领袖安尼图斯，自己的儿子是苏格拉底的学生，他不仅背叛了你所信奉的众神，还指着鼻子笑话你，你的感受如何？阿里斯托芬 [18] 难道不是早就预测到这种由反社会的智慧似是而非的取代旧道德的结果了吗？ [19]
紧接着革命到来了，人们或支持或反对地浴血奋战着。民主派取得胜利时，苏格拉底的命运也随之注定了：尽管他本人一直息事宁人、与世无争，但他是造反派的精神领袖，是令人恨之入骨的贵族式哲学的思想源泉，他还教唆了醉心于辩论之学的年轻一代。安尼图斯和墨勒图斯都说，苏格拉底还是被处死为妙。
故事的其余情节众人皆知，因为柏拉图以超越诗歌的优美文笔将其记录下来，我们有幸能够阅读这篇简单明了而又英勇过人（如果不是传奇）的《苏格拉底自辩篇》：世上第一位为哲学殉难之人向世人宣告了自由思想的正当和必要，在国家面前维护了自身的价值，并拒绝向一群素来为他所不齿的人乞求怜悯。他们有权赦免他，但他不屑于请求。愤怒的众人判定了他的死刑，而法官们却想放他一马，这真是对他的理论的一种奇特的肯定。若他没有否定众神祇就好了？教给人们超出他们能力范围的更多更超前的内容势必引来杀身之祸。
所以他们判定他应该饮鸩自尽。他的朋友赶来探望并给他提供了一条简单的逃跑路线，还贿赂买通了所有能阻止他走向自由的官员。但苏格拉底拒绝了。此时他已经七十岁了（公元前399年），或许他自觉是时候离开了，而且这样更让他死得其所。“打起精神来吧，”他对悲伤的朋友说，“尽管你们仅仅是来埋葬我的尸骨的。”“当他说出这些话时”，柏拉图在一段伟大的世界文学篇章 [20] 中写道，
他站起身来，和克里托一起走进浴室，克里托让我们在外面等候；我们就等着，同时谈论和思索着……我们巨大的悲痛；他如同我们的父亲，而我们即将丧失这位亲人，像孤儿一般度过余生……暮色降临，他在浴室里已经待了很长时间。他走了出来，坐回到我们中间……但没有说太多的话。不久，监狱看守……走进来，站在他身旁说：“苏格拉底啊，我知道你是至今来到这里最崇高、最绅士、最优秀的一位，其他人在我因遵从上级命令让他们喝下毒酒时对我肆意发怒和谩骂，我不会将此归罪于你——而我也确信，你不会像他们一样对我动怒，因为你肯定明白，真正犯错误的不是我，而是另外那些人。好了，永别了，请尽量轻松对待这必行之举吧，你是清楚我的差事的。”说罢他眼泪夺眶而出，转身走了出去。
苏格拉底看着他说：“谢谢你的好意，我一定会照你说的去做。”他又转过身对我们说道：“这是个多好的人啊！自从我进了监狱，他就一直来看望我……而现在他又在如此大度地为我悲伤。我们一定要按照他说的去做，克里托。如果毒酒已经备好，就拿过来吧；如果没有，就让侍从去准备。”
“但是，”克里托说，“太阳还在山顶，很多人都迟迟不肯喝下毒药；等到对他的判决宣布之后，他早已吃饱喝足，沉浸在感官的享受中了。不要着急吧，我们还有时间。”
苏格拉底说：“是的，克里托，你所说的那些人完全有权这样做，因为他们认为推迟服毒时间就可以赢得更多。但我也有权不这样做，因为我知道晚点喝下毒药并不会为我带来什么。试图挽救早已不在的生命，我会嘲笑自己的。请照我说的去办吧，不要再拒绝我了。”
听到这些，克里托朝侍从示意了一下。侍从走进屋内，待了一会儿后和端着杯毒酒的狱卒一起走了过来。苏格拉底说：“我的好朋友，请凭你的经验告诉我此事该如何进行吧。”狱卒答道：“你只须四处走动直到双腿感到沉重，然后躺下来，那时毒药就开始发挥作用了。”他一边说一边将那杯毒酒递向苏格拉底。
此时的苏格拉底表现得悠然自得，眼中没有丝毫的恐惧，面部表情也没有任何的变化，他两眼注视着狱卒，接过酒杯，并说道：“你说我用这杯中之酒来祭神可以吗？”狱卒答道：“苏格拉底，我们只准备了刚够你使用的分量。”“我明白了，”他说，“但我必须得向众神祈祷，请求他们保佑我从这边一路走向彼岸的世界——请允许我实现这个愿望。”接着他将酒杯举至唇边，轻松愉快地将毒药一饮而尽。
在此之前，我们大多数人还能控制自己的悲痛，但看到这一幕，看到他饮尽杯中的毒酒，我们再也忍不住了，顿时泪如泉涌。我掩面而泣。当然我并不是为他而哭，而是因为想到自己将失去这样一位同伴而悲伤。我也不是第一个哭泣的人，因为克里托发现自己实在无法控制泪水，便起身离开了这间屋子，我也跟着走了出去。那时一直在呜咽的阿波罗多拉斯突然嚎啕大哭起来，哭得我们撕心裂肺。只有苏格拉底依旧保持着镇定。“这奇怪的哭声是怎么回事？”他说，“我将妇女打发走就是为了避免这种打扰，因为我听说人应该平和、安详地死去。所以请你们安静下来，坚强一点。”听到这番话，我们自觉羞愧无比，纷纷抑制住泪水；他一直在四处走动，直到双腿像狱卒说的那样感到沉重不堪，然后按照指示躺在床上，那位狱卒时不时地检查下他的腿和脚；过了一会儿，狱卒使劲摁了下他的脚并问他是否有感觉。他说没有。接下来又摁腿，然后一步一步上移，就这样我们知道他已浑身冰冷僵硬。苏格拉底自己也感觉到了，他说：“等药力到达心脏，我的生命就终结了。”当他感到腹股沟也变冷时，他露出脸（因为之前他蒙住了自己的脸）对我们说——这是他的临终遗言：“克里托，我还欠阿斯克勒庇俄斯 [21] 一只公鸡，你能记得帮我把这债还了吗？”“我一定记得还这笔债，”克里托说，“还有什么要说的吗？”对这个问题已经没有了回答。一两分钟后我们听见一些动静，侍从将蒙着他脸的东西掀开，只见他已双目发直，克里托合上了他的眼睛和嘴巴。
这就是我们的朋友的最终结局，他的确是我所认识的人中最聪慧、最正直和最优秀的。
三、前期的柏拉图
柏拉图与苏格拉底相识是他人生的转折点。他自幼家境殷实，生活舒适，青年时更是英俊帅气、朝气蓬勃——“柏拉图”这个名字据说得自于他那无比宽阔的肩膀；他曾是一名优秀的士兵，并两次在科林斯地峡运动会上获奖。依照经验，像他这样的年轻人日后大都不会踏上哲学家之路。但柏拉图那敏感细腻的心灵被苏格拉底的“辩论式”竞技所吸引，目睹他的老师用尖锐刻薄的问题将传统的教条和臆想一一戳破实在是一种愉悦，于是，柏拉图像从前投身野蛮摔跤比赛那样迈入了这项竞技活动。在老“牛虻”（苏格拉底的自称）的教导下，他从只求胜利的辩论者逐渐转变成思想者，不再只是纯粹的辩驳，而是能够进行细致的分析，还能展开卓有成效的讨论。他热烈地爱上了智慧和他的老师。“感谢上帝，”他曾说，“我生为雅典人而非野蛮人，自由人而非奴隶，男人而非女人，但最重要是我生在了苏格拉底的时代。”
苏格拉底死时柏拉图二十八岁，而与老师共同度过的平静日子以如此悲剧的方式结束，深刻影响了这位学生日后各个阶段的思想。他蔑视民主，憎恨暴民，就连他的贵族出身和教养也没能令他产生如此深刻的反感；他深信，民主必须被推翻，国家必须得由最智慧和最优秀的人来统治。这也成为他毕生关注的问题，即如何找寻这些最智慧、最优秀的人，如何培养他们的统治能力并劝服他们去实施统治。
此时，他拯救苏格拉底的举动在当权的民主人士中引起了警觉和怀疑。他的朋友告诫他，雅典已经不安全了，他可以趁这大好机会去周游世界。于是，公元前399年，他出发了。他到底去过哪些地方我们无从知晓，但他周游路线的每一个行止转折均会引发一场热烈而有趣的争论。他似乎先去了埃及，令他震惊的是，统治埃及的祭司阶层竟然认为希腊是个幼小城邦，没有稳定的传统或富有渊源的文化，因而并没有受到这些尼罗河流域如斯芬克斯之谜般古老而权威的国家的重视。但震惊也是教育我们的最好手段；学识渊博的阶层以神权方式统治一大群从事耕种的安定的农民，此番情景长久地留在了他的记忆里，并渗透到其日后写下的《理想国》一书中。之后他去了西西里岛和意大利。在那儿，他曾一度加入当地由毕达哥拉斯创建的学派，也是在那儿，一小群博学多才的统治者掌握着权力却过着朴实的生活，这再次在他那易感动的心灵上打下了深深的烙印。柏拉图在外漂泊了十二年，于各处汲取智慧的养分，踏访每一处神圣的殿堂，思索品味每一条坚定的信条。有人说他也曾去过犹地亚 [22] ，并在那里接受过社会主义先知们的传统式短期培养。甚至有人说他还去过恒河两岸，学习印度人的神秘冥想功夫。但这些是真是假，我们已无法考证。
公元前387年，柏拉图返回雅典，年届四十，历经的种种人事已使他成熟。他的身上褪去了一分年轻人的狂热，收获了一种全新的思想视野。在这种视野中，极端往往能够体现片面的真理，而问题的各个方面融会在一起便构成了对真理全方位的诠释。他集聪明才智与艺术天赋于一身，哲学家与诗人得以同生在一个灵魂里，他还自创了一种能使美与真并行其中而不相违背的表达媒介——对话。我们可以相信，哲学从未披上过如此光鲜亮丽的外衣，此后也没有过。即使在译本中，这一文体依旧闪闪发光、跃然纸上。他的崇拜者之一雪莱曾这样评价道：“柏拉图前所未有地将严谨精深的逻辑推理和热情奔放的诗歌融为一体，用绚丽缤纷却不失圆润和谐的段落谱出一曲曲令人无法抗拒的美丽乐章，说服并推动着读者紧随其前行，脚步急促得仿佛没工夫喘气一般。” [23] 看来剧作家的身份对这位哲学家不无裨益。
这种令人陶醉的哲学与诗歌、科学与艺术的结合也正是理解柏拉图的难点。我们永远无法判断作者是在以对话中哪个人物的身份阐述观点，亦不可知其阐述的形式；不知道他是纯粹地以字表意还是在使用隐喻，不知道他是在开玩笑还是煞是认真。他对嬉笑、嘲讽和神话的热爱常常使我们无所适从，我们甚至可以总结说他从来不用非寓言的形式说教。他在《普罗泰戈拉篇》中这样问道：“请允许我这个年长之人用寓言和神话对你们年轻人说话，好吗？” [24] 据传，这些由柏拉图写就的对话面向的读者是当时的普罗大众：它们的会话方式，它们对赞成和反对的生动论战，它们于每个重要论点处的循序渐进和频繁重复等等，都经过了明显的调整，以适应那些仅偶尔接触哲学并将其视为奢侈品玩味的人，和那些受制于生命苦短而不得不走马观花般阅读的人。因此，对对话中出现的大段充满玩笑和隐喻意味的文字，我们不应感到惊奇。但对于一个不懂得柏拉图时代的社会和文坛风尚的人来说，这些文字是无从理解的，在今天看来，似乎无关主题，甚至荒谬可笑，但正因如此，一盘味道浓重的哲学大菜才被改造得咸淡适宜、易于消化，符合了当时尚不习惯哲学思考的人的口味。
我们不得不承认，柏拉图身上有许多他自己谴责的品质。他痛骂诗人和神话，却在诗人的名单上又增加了一位，在神话的名下加上数百条神话。他抱怨牧师（他们到处宣扬地狱罪恶，却为了报酬提供救赎之法。参见《理想国》，第364节），而他自己就是牧师、神学家、布道者、超道德主义者，是指责艺术、焚毁虚伪的萨伏那洛拉 [25] 。他和莎士比亚一样，承认“比喻是耍滑头”（《智者篇》，第231节），但他自己却一个接着一个使用比喻，丝毫没有停止的意思；他谴责智者是贩卖修辞的好争之人，但他自己也只不过是个摆弄逻辑的低年级生罢了。法盖故意学着他的腔调说：“整体大于局部？——当然了。——而且局部也小于整体？——是的。因此，哲学家显然应该统治城邦？——什么？——这很明显；让我们再来一遍。” [26]
然而，这也是我们所能指出的柏拉图最大的缺点了。尽管如此，柏拉图的《对话录》依然是当今世界最无价的珍宝之一 [27] 。其中最好的一篇《理想国》，本身称得上是一本专题论著，柏拉图却将其缩减为一本人人可以捧读的小书。在这本书里，我们可以读到他的形而上学、神学、伦理学、心理学、教育学、政治学以及艺术理论。在这本书里，我们会发现各种散发着现当代气息的问题：共产主义和社会主义、女权主义和节育优生学、尼采式道德和贵族制问题、卢梭式重返自然和自由教育问题、柏格森的“生命冲动”和弗洛伊德的精神分析法——都在这里。这是一份由无限慷慨的主人呈献给诸位杰出人士的大餐。爱默生说：“柏拉图就是哲学，哲学亦是柏拉图。”让我们将欧玛尔赞美《古兰经》的话转用至《理想国》吧：“烧掉图书馆吧，它们全部的价值都在这本书里了。” [28]
现在，让我们来研读一下《理想国》。
四、伦理学问题
讨论发生在富裕贵族克法洛斯的家中。参与讨论的有柏拉图的兄弟格劳康和阿德曼图斯，还有粗鲁、容易激动的智者塞拉西马柯。对话中，苏格拉底作为柏拉图的代言人对克法洛斯发问道：“你认为财富给你带来的最大福祉是什么？”
克法路斯回答说，财富之所以令他感到幸福，主要因为财富使他慷慨大方、诚实正义。苏格拉底狡猾地诘问，他所说的正义指什么；于是，一场关于哲学的论战便发生了。下定义是最困难的，也是思维清晰程度和逻辑推理能力最严格的测试和练习。苏格拉底轻而易举地将他们所提供的定义一一击溃；直到其中最没耐性的塞拉西马柯忍不住“嚎叫”道：
“你疯了吗，苏格拉底？你们这些人怎么也都被这愚蠢的把戏欺骗而一一跌倒？要我说如果你想知道什么是正义，你应该试着去回答而不是去发问，驳倒别人没什么好骄傲的……因为很多人只会发问而不能回答。”（第336节）
苏格拉底并未畏缩，他继续问而不答。在一阵唇枪舌剑之后，他终于让不甚谨慎的塞拉西马柯给出了自己的定义：
“那么听着，”这位愤怒的诡辩学家说，“我认为强权就是公理，正义是强者的利益……不同形式的政府，不论是民主制、贵族制还是独裁制，制定法律时都只着眼于他们自己的利益。这些法律，作为满足统治者利益的工具，被塑造成‘正义’的形象颁布给臣民，同时对违背这些法律的人严惩不贷，并贴上‘非正义’的标签……我指的是大范围的非正义。这在独裁制中表现得最为明显，政权通过欺诈和暴力掠夺人民的全部财产。现如今，假如一个人抢走其他人的钱并将他们变成了奴隶，这个人不仅不被众人斥为骗子或小偷，反而被说成是幸福的、被保佑的。非正义受到谴责是因为谴责它的人怕自己吃苦头，而并非真的出自任何道德上的顾虑。”（第338－344节）
当然，这在今天会被我们或对或错地与尼采联系起来。“确实，我时常嘲笑那些弱者，他们自以为有了一双跛脚就称得上强大了。” [29] 施蒂纳 [30] 曾简短表明过相似的观点：“一把强权胜过一袋公理。”对此，或许哲学史上再没有比柏拉图在另一篇对话《高尔吉亚篇》（第483节以下）中的表述更清晰明确的了。篇中智者卡里克利斯 [31] 谴责道德是弱者用以中和、限制强者能力的发明。
他们按照自身的利益来展开赞扬和谴责，他们声称不诚实是可耻的、不公正的——在此，不诚实指那种想要比邻居拥有更多的欲望；假如他们知道自己是如此劣等，那他们该会为大家平等而窃喜不已……但假如一个人拥有充分的力量（超人来了），他便会摆脱、突破并逃离这一切，他会将我们的准则、咒语、魔法和法律等一切违背自然的罪恶通通踩碎……一个真正会生活的人能将他的欲望充分发挥和表现出来，但当这些欲望增长到最大限度时，他又能用勇气和智慧来调控它们，并同时满足他所有的渴望。我断言这才是自然的正义和高贵。然而大多数人都无法做到这一点；因而他们责备这样的人，因为他们对自己的无能感到羞愧，并希望将此掩饰；因此，他们将无节制视为卑劣……他们禁锢自身崇高的自然需求并赞美正义，只因他们是懦夫。
这样的正义是属于愚民的奴隶式道德，而不是适用于君子的英雄式道德。一个人真正的美德是勇气和智慧。 [32]
或许这种尖锐的“不道德主义”正反映了当时雅典对外政策的帝国主义发展，和它对其他弱国毫不留情的态度。 [33] 在修昔底德 [34] 为伯里克利虚构的演说词中，伯里克利这样说道：“你的帝国建立在你自己的强力而非臣民的良好愿望之上。”这位历史学家还记录了雅典特使要挟米洛斯加入雅典对斯巴达之战时的话：“你跟我们一样清楚，这个世界上公理只存在于力量均等的强者之间。强者随心所欲，弱者受苦纯属活该。” [35] 这便是我们在伦理学中遇到的最本质的问题，也是道德行为理论的核心：什么是正义？——我们应该追求正义，还是权力？——善良与强大，哪个更好？
那么苏格拉底——在这里也就是柏拉图——是如何面对这一理论挑战的呢？起初他并未理会这个问题。他认为正义是人与人之间的关系，取决于社会组织形式；因而理解它的更好方式是将其视为社会结构的一部分，而不是把它当成个体行为的某种特质。他提出，假若我们能够描绘出一个正义的国家，那么就更容易表述出一个正义的个体。柏拉图为自己这段离题的话辩解说，我们测试一个人的视力时会让他先读大字，然后再读小字，因此，从一个更大更广的角度来解读正义势必更容易，而不是关注小范围的个体行为。然而我们不应被他蒙骗：事实上，这位哲学大师要把这个论证作为接合线来缀合两部书。他希望借此讨论的不仅仅是个人道德的种种问题，同时还有社会和政治改革的诸多话题。他头脑中的乌托邦早已构筑完成，现在更是决心将它公之于世。原谅他的这点牵强实在很容易，因为这番离题的话恰恰是他整本书的核心和价值所在。
五、政治学问题
柏拉图说，若人心简单，那么正义也将是一件简单的事。这样的话，社会有一个无政府主义者的共产主义就足够令人满足了。他曾这样描绘过心中的理想国：
首先让我们来设想一下他们的生活方式……他们不是要为自己生产粮食、酿酒，制作衣服、鞋子，建造房屋吗？安顿下来之后，他们便开始在地里干活，夏天恨不得赤身裸体，光着脚板，冬天则裹得严严实实，穿上厚鞋。他们以大麦、小麦为主食，将麦粉烘干并揉成面团，然后做出美味可口的布丁和面包，并将这些食物摆在由芦苇或是干净叶子编成的席子上，自己则斜靠在由紫杉或香桃木树枝做成的床上。然后他们和孩子们一起享用这些美食，喝着他们自己酿造的葡萄酒，头上戴着花环，口中念颂着诸神之辞，过着幸福美满的生活，为了预防灾荒或战争，他们还考虑着为家庭量入为出……当然，他们也讲究一些调味品，如盐、橄榄、奶酪、洋葱、卷心菜或其他可以放进锅里煮的香草。无花果、大豆、豌豆、香桃木浆果、山毛榉坚果也被拿来在火上烧烤后制成甜点，就着酒吃。他们喝起酒来很有节制。凭借这样的一种饮食方式，他们将平安地活到高龄之岁，并将之传给他们的下一代。（第273节）
请注意我在这里一带而过的几个概念：人口控制（可能以杀死婴儿为手段）、素食主义、“回归自然”、回归到如希伯来传说所描绘的伊甸园般原始和淳朴。这一切都带着“犬儒派”第欧根尼 [36] 的语气，正如“犬儒派”所言，我们应该“回去跟动物们生活在一起，它们是如此平静与自制”；我们曾一度倾向于将柏拉图与圣西门、傅立叶、威廉·莫里斯 [37] 及托尔斯泰归为一类。但在这些拥有仁善信念的人当中，柏拉图的批判精神还要更胜一筹。他悄然提出问题：为什么他所描述的简朴天堂从未实现过呢？——为什么这些乌托邦从未在地图上出现过呢？
他的回答是，因为贪婪和奢侈。人不会满足于简朴的生活：他们渴望拥有并野心勃勃，争强好胜并心怀嫉妒，他们很快对自己拥有的东西感到厌烦，继而迫切渴望得到自己没有的东西，因为那些属于别人的东西具有诱惑力。结果便是一族人侵犯另一族的领地，相互争夺土地资源，接着爆发战争。随着贸易和金融的产生和发展，出现了新的社会阶级分化。“任何一个城市事实上都是两个城市的结合体，穷人之城和富人之城，他们相互憎恨、相互对抗；同时，每一个城中城又包含若干个更小的城——你若将他们视为统一的城邦，那你就大错特错了。”（第423节）商业资产阶级出现以后，其成员借助财富和炫耀来寻求社会地位。“他们在老婆身上花掉大量的钱。”（第548节）财富分配的变化导致政治格局的改变：随着商人阶级的财富逐渐超过土地所有者的财富，贵族政体便让位于富人操控的寡头政体——富有的商人和银行家成为城邦的统治者。接着，政治家治国安邦的才能，即协调各种社会势力和调整各项社会政策以促使国家富强，也被政治手段替代，即党派策略和对官职的贪恋、掠夺。
任何体制的政府都会因滥用原则而消亡。贵族政体因为极其狭窄的权力圈将自己摧毁；寡头们因为毫无节制地争夺眼前利益将自己击垮。无论何种情况，革命总是最后的手段。革命爆发，其原因看似微不足道，或许发端于某些不显眼的状况，但其实，革命是严重错误经长年累月积压后突然爆发的结果；譬如一个人长期忽略小毛病，身体就会变得孱弱，这时哪怕再小的创伤都可能引发严重的疾病。（第556节）“接着民主政治来了：穷人取得了胜利，他们屠杀了部分敌人，又将剩余的放逐；他们赋予人民以平等的自由和权利”。（第557节）
然而，民主制度也没能幸免，它因过度使用民主原则而走上了自毁之路。民主的基本原则是，全体人民拥有平等执政和平等决策权利。乍一看这是个不错的安排，但实际上，由于人民并未接受过系统的教育，不知道如何选择最优秀的执政者、最明智的发展道路，于是，这一原则变得极其可怕。“至于人民，他们没有丝毫的想法，只会重复统治者乐于告诉他们的那点东西”（《普罗泰戈拉篇》，第317节）；要使一种学说被接受或否定，只需要在当下受欢迎的戏剧中对其进行一番赞扬或嘲讽即可（毫无疑问，这对阿里斯托芬来说是一种抨击，因为他喜欢在自己的喜剧中对每一个新的观点进行攻击）。对国家这艘大船而言，人民共治是个风大浪急的海域，任何一点风吹草动都可能引发汹涌波涛，甚至使这艘大船偏离航向。这种民主的最终结果不是暴政便是独裁；民众如此热爱阿谀奉承，如此“渴望听到赞美”，以至某个最无廉耻、极擅溜须拍马之人以自诩的“人民护卫者”身份登上了最高权力的宝座。（第565节，大家可以对照下古罗马的历史）
将选举政治官员的重任交给毫无主见、轻信他人的群众该是多么愚蠢啊，柏拉图越想越觉得震惊——更别提信任那些躲藏在民主舞台幕后、追逐财富的寡头决策者了。他不禁抱怨，在一些简单如制鞋的小事上，我们往往觉得只有接受过专业训练的人才能满足我们的需求，但面对政治我们却假设：只要他懂得如何赢得选票，那么他一定能管理好一座城市或一个城邦。生病了，我们要找有行医执照的大夫，因为那是他受过正统教育和相关技术培训的证明——我们不要相貌俊美或能说会道的大夫。那么，假若整个国家生了病，难道我们就不应该找寻最具智慧、最优秀的人来服务和领导吗？设法阻止没能力和不诚实的人靠近公共权力，挑选并培养最优秀的统治者来服务公共利益——这就是政治哲学所要考虑的问题。
六、心理学问题
然而，潜伏在这些政治问题背后的是人性问题：很遗憾，要懂得政治，我们必须懂得心理学。“国如其人”（第575节）；“政府之差异有如人的性格之多变……国家是国家中人的本性造就的”（第544节）；一个国家具备什么样的特色取决于其民众的整体性格特征。因此，只有民众的素质提高了，国家才能强大，否则，任何变化都不意味着实质性的改变。“民众多有魅力啊！——四处求医，小毛病不断升级、不断复杂，还幻想吃了某人推荐的灵丹妙药一下子就痊愈，却一直不见好转，反而愈加恶化……难道这不像是在做游戏吗？他们尝试动手立法，希望通过改革来消灭人类的虚伪和奸恶——难道不知道他们是在砍九头蛇怪的头 [38] 啊？”（第425节）
且让我们来看看政治哲学必须要面对的人的因素吧。
柏拉图认为，人之行为有三种根源：欲望、情感和知识。欲望、食欲、冲动、本能——这些是一类；情感、精神、志向、勇气——这些又是一类；知识、思想、智慧、理智——这些也指向一类。欲望发端于腰部；从根本上说，它是性欲迸发的能量储备池。情感生发于心脏、传送于流动的血液；它是经验和欲望的有机共鸣。知识源自大脑；它是欲望的眼睛，亦能成为灵魂的向导。
这些能量和品质是人所共有的，只是程度存在差异。有些人完全是欲望的化身，他们有着不知安分、贪得无厌的灵魂，浸淫在对物质的索求和争夺中，燃烧于对奢侈和炫耀的渴望中，对他们而言，得到的永远赶不上自己欲求的：这些人主导和操控着工业。而另一些人却登上了情感和勇气的殿堂，与其奋斗的内容相比，他们更关注胜利“本身”；他们骁勇好斗却并不贪得无厌，他们以拥有权力而非财富为傲，他们的快乐来自战场而非市场：这些人组成了世界上的陆军和海军。最后一些人，他们的乐趣是思考和理解，他们远离市集和战场，独自沉浸在思索的静谧、清净之中；他们的意志是光而不是火，他们的天堂是真理，而不是权力：这些人拥有智慧，但不为世人所用。
现在，正如有效的个体行动意味着欲望虽受情感催化，却由知识指引；因此，在理想国中，工业力量负责生产，但不统治；军队负责保卫，也不统治；而知识、科学和哲学的力量得以繁荣发展并受到保护，并由它们实施统治。没有知识的引导，民众只是一群毫无秩序的乌合之众，就像混乱嘈杂的欲望；民众需要哲学家的指引，有如欲望需要知识的启蒙一般。“商人之心因财富而变得浮躁，假若他们成了统治者，那么，毁灭即将到来”（第434节）；同样，假若将军利用手中的军队建立了独裁政权，那么毁灭也将不远了。生产者在经济领域中得心应手，战士在战场上如鱼得水，但就公共权力而言，生产者和战士都是极糟糕的人选；在他们那粗糙的手中，政治才能将被政治权术淹没。因为政治才能是一门科学，一种艺术，具备这种才能的人必是以它为毕生目标并且进行了长期准备的人。只有哲学之王才能胜任领导国家的重任。“只有哲学家成为国王，或这世上的国王和王子具备了哲学的精神和力量，智慧与政治领导才能汇聚于一身……否则，国家将不会安然无恙，人类也不会永不衰败。”（第473节）
这就是柏拉图思想的核心支柱。
七、心理学解决方案
那么，接下来该做什么呢？
首先，我们必须“将城中所有十岁以上的居民送到乡下，拿走他们所有的财产，这样他们便能不受父母的影响”（第540节）。年轻人如果在关键转折期受到长辈的不良干涉，乌托邦便无法建立。我们必须尽量从零开始。或许，某个具备长远目光的君主会允许我们在他的一部分领土或附属地上开这样一个头。（我们将会看到，一位君主果真这样做了。）无论如何，我们都必须保证每个孩子从一开始便有平等的受教育的权利，因为才能或天赋将从何处爆发是无法辨知的，我们必须公正无私地在各地、各阶层和各种族中寻找。为此，我们踏出的第一步就是普遍教育。
人生的第一个十年，教育的重点是体育。所有学校都将配备体育馆和操场，竞技和运动是课程的全部内容；这十年，身体素质将逐步加强，药物将变得多余。“人们因懒惰或荒淫无度染病后求助于药物，无异于向身体这水池中注入无尽的风浪……肠胃胀气、鼻咽发炎——这难道不有失颜面吗？……我们现有的医药体系可以说是在培养疾病”，将它们无限期拖延，而不是治愈。但这是属于无聊富人的滑稽问题。“木匠生病了，他会请求大夫给他进行强效、简便的治疗——要么喝催吐剂，要么吃腹泻药，要么火灸，要么开刀。如果有人告诉他必须进行饮食调理，包扎头部等等，他定会马上回答说他没时间生病，他也不认为把人生花费在调养疾病上而忽视工作是什么好事。因此，跟大夫道别后，他又重返往日的饮食中，接下来要么痊愈，继续生活，要么病情恶化，走向死亡。”（第405－406节）我们的国家不允许有如此多没病装病和虚弱无能的人；乌托邦始于人的身体。
但是，单纯的竞技和体育运动只会使人太过片面。“我们如何能找到一个性情温顺且勇气可嘉的人呢？——它们看上去似乎互相矛盾。”（第375节）我们的国家不能只有职业拳击手和举重运动员。或许音乐可以解决这个问题：心灵经由音乐领会和谐与旋律，甚至产生些许正义的倾向；因为“内心和谐之人又怎会有失公允呢？格劳康，音乐训练难道没有无穷的力量吗？聆听音乐，旋律与和谐便会悄然潜入人类心灵，而使人举止高贵、灵魂高尚”（第401节；《普罗泰戈拉篇》，第326节）。音乐塑造性格，进而从某种程度上决定着社会和政治事务。“戴蒙告诉我——我也相信这一点——音乐的旋律一变，国家的基本律法也将随之改变。” [39]
音乐是宝贵的，因为它不仅为人类带来感情和性格的升华，更有助保持和恢复人体的健康。有些疾病只能从心灵医起（《查米迪斯篇》，第157节）：所以科里班迪斯的牧师用疯狂的管乐来治疗歇斯底里的女人，这疯狂的音乐使她们兴奋地不停舞动，直至精疲力竭瘫软在地，昏然入睡；一觉醒来，她们的病便痊愈了。人类思想的无意识源泉以这样的方式得到抚慰和舒缓；而正是在这行为和感情的最底层，灵感生根了。“任何人在清醒时都不可能收获真正的或有如灵光闪现般的直觉，唯有当人的理智因熟睡、疾病或痴呆而被捆绑束缚时，它们才会出现”；先知或天才，他们与疯子并无大异。（《费德罗篇》，第244节）
接下来，柏拉图对“精神分析”进行了一次著名的预测。他认为，我们的政治心理学异常复杂，因为我们没能对人的各种欲望或本能进行足够的分析和研究。梦境或许能让我们约略品味这些细微、内敛的心理倾向。
某些并非必需的乐趣和本能被视为非法，而每个人似乎都有这样一些非法的乐趣和本能。但在一部分人那里，这些欲望受到律法和理智的控制（“得到升华”），并被更加美好的欲望所超越；它们要么遭到完全的压制，要么在强度和数量上被大大地削减。然而在另一部分人那里，这些欲望愈来愈强势，并愈泛滥。我说的欲望尤其指那些个体的理智、服从和控制能力（“审查者”）尚在熟睡之时便已经觉醒的欲求。它们有如我们天性中的一头野兽，酒肉下肚后便站起身来，赤身裸体地四处走动，肆意妄为；任何我们所能想到的蠢事或罪恶，不论它是多么的鲜廉寡耻或违背自然——哪怕是乱伦或弑父（“俄狄浦斯情结”）——都发端于这头野兽……但当一个人的脉搏健康平稳，睡觉前冷静理智……放纵的欲望不多也不少，恰足以使他安然入睡……那么，他便是最不可能陷入想入非非、目无法纪的幻境的人……在我们每个人的心中，甚至每个善良人的心中，都潜藏着这样一种兽性，它在熟睡中仍在不时地审视着我们。（第571－572节）
音乐和舞蹈使人身心健康、风度翩翩，然而，过多的音乐和过多的运动一样会带来危害。仅仅四肢发达的人近乎野蛮，但只懂音乐的人也会“超过适当程度地消融、软化”（第410节）。两者必须结合起来。十六岁以后，个体的音乐训练必须终止，尽管像公众竞技一般的合唱将毕生进行。音乐也绝不仅仅是音乐，它还被用来辅助那些时常枯燥乏味的数学、历史和科学的学习，赋予它们魅力；对这些年轻人而言，我们没有理由不向这些艰深晦涩的学科注入诗词的柔和及歌曲的恬美。甚至在那时，任何不愿学习这些科目的人都不会被强迫学习，在适度范围内自由精神必须畅行。
教育的基本原理……应该从儿时开始，但不能强行灌输；因为自由之人在是否获取知识这一点上也必须是自由的……强压之下习得的知识无法真正扎根于心。因此，不要使用强力，而要让早期教育更多地呈现为一种娱乐，这也将使你更好地辨清孩子的天赋。（第536节）
思想以这样的方式自由发展，身体在种种运动竞技和户外生活的锻炼中茁壮成长，我们的理想国也便有了一个坚实的心理和生理基础，宽厚得足以承受一切可能和一切发展。然而，道德的地基也必须打好；社会成员必须团结一致，他们必须认识到互相之间的成员关系，彼此承担一定的责任和义务。那么，既然人生来贪婪、易妒、好斗、好色，我们应该如何劝服他们端正行事呢？用警察无所不在的警棍吗？这是个既费钱又恼人的野蛮方法。有个更好的办法，那就是赋予社会道德约束以超自然的权威和制裁力量。我们必须有宗教。
柏拉图相信，国家要强盛，必须笃信上帝。纯粹的宇宙推力，或第一动因，或生命冲动，都不具备人格特征，无法激发希望或奉献牺牲的精神，它无法慰藉痛苦的心灵，亦不能鼓舞临战的灵魂。但一位具有鲜活生命力的上帝可以做到这一切，他可以扰动或吓退那些自私自利的个人主义者，使其略微节制贪念，控制情欲。假如这种信仰被附加于个人的不朽之上，那么上帝能做的就更多了：在彼岸获得来世的希望使我们有勇气去面对今生的死亡，坦然面对我们的亲人离去；怀着信仰去战斗，我们好似双倍武装的战士。哪怕这些信念无一能被证实，就算上帝只是我们爱和希望的人格化身，灵魂也仿佛七弦琴上的乐声，会随着赋予它形式的乐器的消亡而消亡：然而可以肯定的是（《裴多篇》中帕斯卡弋的论调），这样的信仰于我们是无害的，且对我们和我们的后代还有数不清的好处。
假如对我们这些头脑简单的孩子解释并证实一切，我们很可能会陷入麻烦。当他们迈入二十岁，他们所受的平等教育第一次面临审视和考核之时，我们将会遭遇一个极大的难关。接着，无情的淘汰便会到来；我们姑且称之为“大筛选”。这次考试绝不仅仅是学术测验，涵盖理论和实践知识，“他们将会经受一些挫折、苦痛和冲突”（第413节）。在这样的考试中，任何一种才华都会得以展现，任何一类蠢笨都会暴露无遗。落选者将被分配从事国家的经济工作，他们将成为商人、管理员、工人、农民。考试是公正无私的，因为一个人成为农民或是哲学家不再由垄断机会或裙带关系决定；这样的选择比民主制更民主。
通过初试的这批人将继续接受为期十年的针对其身体、心灵和品质的教育和训练。然后，他们将面对远比初试严格得多的第二轮考试。落选者将成为国家的辅助者，或者行政助手和军队长官。现在，在这些大筛选之后，我们必须千方百计地说服那些遭淘汰之人心平气和地接受他们的命运。那么，有什么东西能够阻止那些在初试中遭遇淘汰的多数人，以及为数较少、却更为精明强干的第二批落选者拿起武器击碎我们的乌托邦呢？又有什么东西能够阻止他们在彼时彼地建立一个仍旧只以数量或武力统治的世界，重演那令人作呕、虚伪病态的民主闹剧呢？宗教和信仰是我们唯一的救赎：我们将告诉这些年轻人，他们此刻所得是上帝的旨意，是不可违背的——流干眼泪也无济于事。我们将告诉他们有关金属的神话：
公民们，你们虽为兄弟，但上帝却将你们塑造得各不相同。你们中有些人具备发号施令的权力；这些人是由金子做成的，因而拥有最高的荣誉；另一些由银子做成，应为辅助之人；剩下的则是由铜铁做成的农民和工匠；这种属性的划分一般代代相传。但由于你们源自同一祖先，因此金质的父母有时会生出银质的儿子，或者银质的父母得到金质的儿子。上帝宣告说……如果金质或银质的父母生出掺杂着铜或铁成分的孩子，那么自然就得交换等级了；统治者绝不能因为自己的孩子将要降为农夫或工匠而感到不忍，其他来自农民阶层的人同样有可能突然升级，成为护卫官或辅臣，因为神谕说，一旦铜质或铁质之人掌控了政权，国家的覆亡也就不远了。（第415节）
估计有了这样一个“庄重的神话”，我们的计划就能取得一个相对广泛的共识而得以继续推进了。
那么，剩下的这些通过重重筛选的幸运儿呢？
他们被教授哲学。如今他们虽已三十岁，让他们“过早品味这珍贵的趣味实属不明智……因为年轻人初尝哲学定会为了趣味而争论，时时要反驳诘难……就像幼犬，不论是谁接近它，都喜欢去撕扯、去拉拽”（第539节）。这珍贵的趣味即哲学，主要意味着两件事：思维清晰，这是形而上学研究的问题；统治有道，这是政治学的领域。我们的杰出青年首先得学会清楚地思考。为此，他们将研读“理念”学说。
然而，这个著名的“理念”学说由柏拉图的猜想和诗歌包装而晦涩模糊，对于现当代的学生而言，又是一个令人沮丧的谜团，并且必然也给当时那些经历了层层筛选的幸存者一次严峻的考验。一件事的“理念”可以是它所属阶级的“一般概念”（譬如张三、李四、王五的理念是人）；可以是其运行所遵循的规律（张三的理念是其行为背后起支配作用的“自然法则”）；也可以是它和它所属的阶级共同追求的完美的目标和理想（张三的理念是乌托邦中的张三）。更有可能的是，理念是以上这些方面的集合体——概念、规则和理想。我们每日面对的现象和个案背后，是无法为感官所知、只能借理智和思想去领悟的规律、规则和发展方向。这些理念、规则和理想更加持久——因而更加“真实”——尽管我们是通过个别事物的感官感受推出这些理念、规则和发展：人比张三、李四、王五更持久；我以铅笔画圆、又用橡皮将它擦去，然而圆的概念永远存在。这棵树活了，那棵树倒了；然而决定万物生死的规则过去如此、现在如此、将来还会如此。周而复始，生生不息。这就如温文尔雅的斯宾诺莎所说，有一个由感官感知的物质世界，还有一个由思想推知的规则世界；我们看不见平方反比定律，但它却实实在在地存在着，并且无处不在；它在万物生成之前便已存在，并在万物消亡之后继续存在。这有一座桥：感官感知到了多达千万吨的混凝土和钢铁；然而在数学家眼里，在他们的心灵的眼睛里，如此重量的材料可以根据机械学、数学和工程学规则、原理做出种种微妙、精细的调整，因为这些规则是建造任何一座好桥都必须遵守的；如果这位数学家恰好又是位诗人，那么他会看到是这些规则支撑着这座桥；如果违背了这些规则，那么这座桥将坍塌到河里；这些规则就是以掌心托着这座桥的上帝。亚里士多德曾暗示，柏拉图所谓的“理念”其实就是毕达哥拉斯口中的“数”，后者认为这是一个数的世界（意思大概是指世界由数学定律和规律统治）。普鲁塔克 [40] 告诉我们，柏拉图称“上帝每时每刻都在做几何推算”；或者又如斯宾诺莎所言，上帝和宇宙中建构和运作的规律是同一实体。对柏拉图和罗素而言，数学是哲学的前提，是哲学的最高形式；在他的学院大门前，柏拉图写下有但丁风格的这样一句话：“不懂几何之人不得入内。” [41]
假如没有这些理念——这些概论、规则和理想——我们一定会像刚睁开眼睛的婴儿一般，看到的世界由一堆杂乱无章、相互间毫无关联的无意义感官个体构成；因为意义是在对事物进行分类和归纳的基础上赋予的，是通过发现事物的存在法则和行动目标而体现的。没有理念的世界如同一批斑斑驳驳、无序散漫的书名，与依据种类、序列及主题规划细分好的目录形成鲜明对比；没有理念的世界如同山洞中的阴影，洞外阳光下的事物并无影子，是阳光透射进洞才形成了那看似迷幻、神奇的阴影。（第514节）因此高等教育的主旨是找寻理念，即大千世界的规则、因果关系和发展的理想形式；我们必须发掘事物背后的关系和意义，它们运行的模式和法则，它们的存在所具备或预示的功能和理念；我们必须根据这些规则和意图划分、协调我们的感官经历；而正是这种能力的缺失，弱者才与恺撒区别开来。
那么，经过五年这门深奥的理念学说的训练之后，也就是学会了从杂乱无章的感官世界中感知到有意义的形式、因果关系和理想的潜能的艺术；经过五年的训练把这个原理运用到个体和国家行为的实践上去；经历了从童年一直到三十五岁这一漫长的准备，他们作为近乎完美的产品，终于能够胜任掌控神圣的王权和国家的最高职能了吧？——作为最终的哲学之王，他们理所当然将统治国家、解放人类了吧？
唉，还不行！他们的教育还没有完成，因为这些毕竟还只是理论教育；他们还需要别的一些东西。现在让这些哲学博士们走下神龛、走进世人生活的“洞穴”；归纳和抽象如果不经现实世界的检验将毫无价值；让我们的学生进入一个对他们毫无偏袒的世界；让他们同商人、精明贪婪的个人主义者、蛮横之人和狡猾之人竞争；在这生活的角逐场上，他们同样将收获知识；面对残酷的现实，他们会弄伤手指、擦破胫骨；他们将靠从高傲额头上流下的汗水换取面包和黄油。而这最终、最残酷的测试将无情地进行十五年。我们这些完美的作品中有些人将经受不住重压而崩溃、淹没在这最后一轮的淘汰大浪中。那些幸存者，饱经风霜且年届五十，头脑清醒并自力更生，学者的自负已被残酷的生活打磨得一干二净，他们有着传统、经验、文化和竞争共同给予的智慧——这些人最终将自然而然地成为理想国的统治者。
八、政治学解决方案
自然而然地——不需要任何虚伪的选举。民主指完全平等的机遇分配，尤其是受教育的机会；但并不是指张三、李四、王五可以轮流执政。每个人应当享有均等的机会去培养和锻炼自身的能力，以适应管理国家的复杂任务；但只有那些成功证实了自己的气质（或者如我们的神话中说的，他们所属的金属质地）、以卓越实力突破所有测试的人才能成为统治者。公共管理职位不应通过选举产生，不应让隐蔽的利益集团假借民主之名、行暗箱操控之实，而要以在这绝对平等的民主竞赛中展现出的真正实力来定夺。没接受过专业培训的人不能担任公共职务；只有将基础职位干好的人才能升至更高的职位。（《高尔吉亚篇》，第514－515节）
这是不是贵族政体呢？如果它确实代表的是美好，那么我们无需惧怕这个词：词语是聪明人的游戏筹码，本身并不具备任何价值；只有傻子和政治家才把它们当成真正的金钱。我们希望被最优秀的人统治，这正是贵族体制的意义；难道我们不是像卡莱尔 [42] 似的渴望和祈祷能够由最优秀的人来统治吗？但是，贵族体制是一种世袭的制度，在这里必须清楚地指出，柏拉图式的贵族体制并非如此；或许它更应被称作是民主式贵族政体。因为，不同于面对利益集团推举的候选人而盲目地两害取其轻，人民自己将成为候选人，并且个个都是如此，他们公平地接受教育和选拔，以获得公共职位。这里面不存在异端，没有职位或特权的继承，没有阻止天才诞生在一贫如洗的环境中；统治者的儿子和擦鞋匠的儿子站在同一起跑线上，有着相同的待遇和机会；假如统治者的儿子是个傻子，那么他在第一轮测试中就会被淘汰；假如擦鞋匠的儿子具备真正的能力，那么他会一路过关而成为国家的护卫官。（第423节）天才不管诞生在哪儿，美好的前程总是在等待着他。这是教育的民主——比选举式民主诚实和有效一百倍。
同时，“护卫官放下其他一切事务，将为维护国家自由而殚精竭虑，将这视为唯一的使命、从不涉猎任何与此无关的工作”（第395节）。他们集立法、行政和司法权力于一身；基于随时变幻的环境，甚至法律也不能将他们束缚于某一教条中；他们的统治原则是一种灵活变通的智慧，不受陈规陋习的约束。
但是，一群年届五十之人怎么可能具备灵活变通的智慧呢？他们难道不应该已经饱含沧桑、脑筋僵化了吗？阿德曼图斯反对说（无疑，这反映了在柏拉图家中展开的某次激烈而诚恳的辩论），哲学家是一帮笨蛋和流氓，只会要么愚蠢要么自私、要么两者兼备地实施统治。“热爱哲学之人对研究学习的热情不仅仅限于青年时的受教育经历，他们更将其视为成年后的一种追求——这些人大都发展出极其怪异的脾性，更别提那些极端的无赖了；就连其中最优秀的人也难免最终因了那为你赞誉的学习态度而变得于世无用。”（第487节）这对当世一些学究作风浓厚的哲学家而言实在是再恰当不过的描述了；但柏拉图回答说，他已有效地防止了上述困境的出现，因为这些哲学家既接受学校的正统知识教育、又经历社会生活的磨练；因而他们将具备充分的行动力，而并非只会思考——他们将成为志向远大、情操高洁、阅历丰富的一群人。柏拉图口中的哲学是一种充满活力、与生活息息相关的文化和智慧；他口中的哲学家不是整日躲在家中、不切实际的形而上学论者；柏拉图便是“与康德最不相似之人，而这一点（谦逊地说）也正是他一个极大的优点” [43] 。
不称职之论就到此为止；而对奸佞之举，我们可以通过在护卫官间建立一种共产体制来加以遏制：
首先，他们每个人都不允许有超越生活必需品之外的任何财产；不允许有带着栅栏和门闩、可以杜绝别人想进就进的私人住宅；他们的供给应与那些训练有素、勇敢隐忍的武士的所需数量一样；他们的契约是每年向民众征收一定额度的税费，以满足当年的开支，并不多取分文；他们当如同军营中的士兵一般同吃同睡。我们将告诉他们，他们本身已经从上帝那里获得了金和银；这些更为高贵的金属气质流淌在他们的血液中，因而他们无需去追求尘世间的那些徒有金子之名的糟粕，不应该与其混杂一处而致使自身的高贵气质受到污染，因为这些糟粕正是许多邪恶行径的缘起；而他们与生俱来的金属本质是不会受到污染的。同时民众中唯独他们不能触碰或处置金和银，不能用金银摆设装饰房屋，不能穿金戴银，也不能使用金银器皿。这将是使他们自己免于灾难的救赎之道，同时也是理想国的救赎之道。假使他们获得了属于自己的住宅、土地和钱财，他们将变成管家或是农民，而不是国家的护卫官；变成其余民众的敌人和剥削者，而不是他们的盟友；他们将憎恨、算计别人，同时也被别人憎恨和算计，他们一生都将在面对内心这个强大敌人的恐惧中度过，这种恐惧远超过他们对外在敌人的惧怕。他们自己和理想国其余民众的毁灭也将指日可待。（第416－417节）
这样安排将使护卫官结党营私进行统治、不顾民众群体利益而只为自己牟利的做法变得没有意义，甚至危险重重。因为护卫官受保护而不被欲求困扰；他们维持贵族生活的日常所需和适当的奢侈品是定时定量供给的，因而也没有经济窘迫的顾虑。正是出于同样的原因，他们才能够摒弃贪婪和卑鄙的野心；他们永远都只拥有一定量的物质财富，毫不多占；他们像医生一样，一面为国家制定食谱，一面亲身实践着这一食谱。他们一起进餐，如同献祭中的人们；他们一同就寝在各自的小屋里，如同发誓过简朴生活的战士。就像毕达哥拉斯曾经说的：“朋友就应该在所有方面都共享。”（《法律篇》，第807节）因此，护卫官的权威经过了消毒，他们的权力是无害的；他们收获的唯一嘉奖便是荣誉和为人民服务的责任感。他们是这样一群人，从一开始便立志投身这项物质享受有限的事业；在经历了千辛万苦的教育和磨练后，意识到政治家的崇高名誉远在擅长钻营的政客或是“精明商人”的丰厚薪酬之上。随着他们掌控政权，党派政治间的你争我夺也将自然消逝。
然而他们的妻子会说些什么呢？她们会自愿放弃奢华的生活和糜烂的物质消费吗？护卫官没有妻子。他们之中的共产体制适用于物品，也适用于女人。他们不仅将从自我的个人主义中解脱出来，还将脱离家庭式个体主义；他们不能被限制成为蠢蠢欲动、只知索取的丈夫；他们所爱的不是哪一个女人，而是整个社会。甚至他们的孩子也不一定需要明确或特别区分；他们一出生便被带离母亲而接受共同抚养；他们的亲子关系将在这种混合中消失。（第460节）所有护卫官的女人将照看每一个护卫官的孩子；在这样的环境中，人类的手足之情亦将从空话变成事实；男孩间互为兄弟，女孩间互为姐妹，每一个男人都是父亲，每一个女人都是母亲。
可这些女人从何而来呢？毫无疑问，一些是护卫官从实业、军人阶级中追求、吸引而来的；另外一些则是凭借自身能力成为护卫官阶级的成员。因为这个群体中不存在任何形式的性别障碍；教育上尤其如此——女孩享有跟男孩一样的受教育权利，拥有一样的升至国家最高职位的机遇，假设她们能够通过重重测试。格劳康反驳说，允许女人当官供职就是对劳动力分配原则的违背。（第453节）对此，柏拉图给予了尖锐的回答：社会分工根据的是每个人的天资和能力，而非性别；如果一个女人展示出政治管理的能力，那么就让她来统治；如果一个男人表现的只会洗盘子，那么就让他顺应天意，恪尽职守。
共同拥有妻子并不意味着淫乱；相反，这里对一切生育关系都有着严格和优生的监督。动物繁衍论由此开始了它蜿蜒曲折的生涯：人类为了获得特定的品质而有选择地饲养牲畜，并且只从每一代中挑选出最好的来饲养，那我们为什么不将类似的原则应用到人的繁衍上来呢？（第459节）因为仅仅靠对孩子的教育是不够的；他必须基因优良，有优秀和健康的祖先；“教育应始于出生之前”（《法律篇》，第789节）。因此无论男女，除非身体健康，否则不得生育；新人结婚一定要提供健康证明。（《法律篇》，第772节）男人的生育年龄为三十岁至四十五岁；女人为二十岁至四十岁。三十五岁仍未婚的男人要交纳公益税。（《法律篇》，第771节）无法提供健康证明的夫妇所生育的后代或是畸形的新生儿将被抛弃而让其自生自灭。在适合生育的年龄前后，交媾是自由的，只是怀孕了一定得堕胎。“我们在准许这种情况发生的同时，严令各方尽其所能阻止此类胎儿降临世间；假使强行生下此类胎儿，当事方必须明白，如此结合产生的后代是不可能被存留的，他们必须采取相应的措施。”（第461节）亲戚之间禁止通婚，因为这会导致种族退化。（第310节）“两性中最优秀的人应该尽可能多地结合，低等的人之间也是如此；他们哺育各自等级的后代而不是另一等级的后代；因为这是使人类始终处于最优等状态的唯一途径……我们更加优秀、勇敢的年轻人，除了荣誉和嘉奖，还将获得更大数量的配偶；因为这样的父亲理应生育尽可能多的儿子。”（第459－460节）
然而，我们优生的社会不仅需要抵抗来自内部的疾病和退化，还得防御外部的敌人。如果需要，它必须能够成功发动战争。我们的理想国当然是爱好和平的，因为它将人口限制在生存资料允许的范围内；但邻近那些没有实施此类策略的国家看到我们的乌托邦中井然有序的繁荣难免心生妒意，动起前来袭击和抢掠的念头。因此，在痛斥这种举动之余，我们必须在中等阶层中培养足够数量的、经过良好军事训练的战士，他们和护卫官一样过着艰苦朴素的生活，依靠他们的“支持者和前辈”——人民——供给的少量物资生存。同时我们必须采取一切手段尽可能地避免战争爆发。此类情景发生的首要原因是人口过剩（第373节）；第二是对外贸易，因为当中掺杂着不可避免的矛盾和冲突。竞争激烈的贸易确实是另一种形式的战争；“和平只不过是名义罢了”（《法律篇》，第622节）。因而最好将我们的理想国安置在相对内陆的区域，以避免与外界发生较高程度的贸易往来。“海洋使一国充斥着买卖、谋利和计较；它使人们养成贪婪无信的习性，在对内和对外关系上都表现如此。”（《法律篇》，第704－707节）外贸需要强大海军的保护；而海军霸权实质上和军事霸权一样恶劣。“不管怎样，战争的罪魁祸首只限一小部分人，其余的大部分人都还是友好的。”（第471节）最频繁的战争正是最恶劣的战争——内战，希腊人打希腊人；愿希腊人形成一个泛希腊的多国联盟，统一起来以防止“某天整个希腊民族落入野蛮民族的奴役之下”（第469节）。
因此，我们的政治体系将以一个小众的护卫官阶级为首；该阶级将被一个数量众多的由军人和“辅臣”构成的阶级所保护；以广泛的商业、手工业和农业人口为基础。这最后的或者说经济阶级有权保留完全私有的财产、配偶和家庭。但是贸易和手工业必须受护卫官的调控，以防止严重的两极分化；任何收入超过人均财产四倍的公民必须将多余的部分上缴国库。（《法律篇》，第714节）或许还得禁止利息和限制赢利。（《法律篇》，第920节）护卫官间的共产体制并不适用于经济阶级；这个阶级的突出特征便是具备攫取和竞争的天性；他们当中的品德高尚之人能够摆脱财富争夺的狂热，但大多数人都为此焦头烂额、心力交瘁；他们废寝忘食追求的不是正义，不是荣誉，而是无穷无尽增长的财富。如此热衷于追求财富的一帮人是不适合统治国家的；我们整个计划建立在这样一种期冀上，那就是：如果护卫官统治有道、生活简朴，并且不妨碍掌握经济的人独享奢华，那么商人阶级也将自愿任其统治。简而言之，理想国中各个阶级、各个群体都应从事顺应各自天性和禀赋的工作；阶级间、个体间互不干扰，却又通过不同的分工相互配合，形成一个高效、和谐的整体。（第433－434节）这就是一个公正的国度。
九、伦理学解决方案
讨论完政治学这个旁支问题，我们终于可以着手探索一开始提出的那个疑问——什么是正义？世上只有三样东西具备真正的价值——正义、美和真理；而任何一样或许都是无法定义的。在柏拉图之后四百年，统治犹太区的罗马执政官 [44] 无助地问道：“什么是真理？”——哲学家们至今未能给出答案，也未能告诉我们什么是美。而对于正义，柏拉图勇敢地给出了他的定义：“正义就是人人各得其所，各尽其责。”（第433节）
这听上去或许有些令人失望；经历这么久的等待，我们期盼得到的是一个坚不可摧的箴言。这个定义到底有什么意义呢？简单说来就是指每个人的投入和产出应该均等，其所从事的应该是自己最适合做的事情。公正之人就是身处正确位置、尽其所能、投入与得到一样多的人。因此，公正的社会就是指一个由公正之人组成的高度和谐、高效的群体；当中的每位成员各就各位、各司其职，如同一场完美交响乐演奏中的每件乐器。社会中的正义就像太阳系各大行星间展现的和谐关系，按部就班而又井然有序地（或者，如毕达哥拉斯所说，符合音律地）运动着。如此组织起来的社会能够生存下去；在这里，正义得到达尔文式的认可。哪里有人僭权越位，哪里的商人负责支配政治决策者，哪里的军人篡夺王位——哪里的秩序就遭到了破坏，衔接部位松动了，社会就会随之分崩离析。正义就是有效的协调力。
对个体而言，正义也是有效的协调力，使其身体的各部分各就各位、各自对该个体的行为做出贡献或负起责任。每个个体都是欲望、情感和观念的有序或是无序的集合；如果它们能够和谐配合，个体就能继续生存并获得成功；如果它们杂乱无章、迷失各自的位置和功能，如果情感既成了行为的指引，又成了推动行为的热度（对狂热者而言），又或者思想既成了推动行为的热度又作为行为的指引（对理性者而言）——那么人格分裂就开始了，失败将如同暗夜到来一般无法避免。正义是身体各部分和谐合作的秩序之美；它于心灵之重要性如同健康之于身体。所有的罪恶都源自不和谐：人与自然、人与人以及个体与心灵。
柏拉图就这样一劳永逸地答复了塞拉西马柯和卡里克利斯以及日后众多的尼采信徒：正义不仅指力量，而且指一种和谐的力量——欲望归于秩序形成智慧，人民归于秩序形成组织；正义不是强者的权力，而是整体的有效协作。的确，一个人超出自己的本分和才能允许的范围去行事，可能会获取一定的利益；但是无法躲避的是复仇女神的追逐——就像阿那克萨戈拉 [45] 口中的行星掌管之神愤怒地追逐着每一个跑出轨道的行星，造化之神的指挥棒亦在指示每一个不服驾驭的乐器赶快回到各自的位置、音阶和音调上。拿破仑可能企图用一种重视礼仪的制度来统治欧洲，但那更适合古代的君主而不是现代一夜而成的王朝；当最终被囚禁在一座海中监牢中时，他才悔恨地意识到自己不过是“造化的奴隶”。不正义者终将被淘汰。
这样一个概念没有丝毫新奇；而我们其实应该警惕哲学研究中各种标新立异的理论。真理常常换装（如同每位举止端庄的妇人），但在每一套新装之下，她的本质从未改变。我们从不需要期待任何有关伦理的奇特创新：尽管有各式各样智者派和尼采派的新奇冒险，一切伦理概念始终都围绕着为全体人民谋福祉这一根本点。道德起源于人际交往、相互依存和社会组织；社会生活要求每一个生存其中的个体让渡出部分个人权利，服从公共秩序；而这样一种行为最终也将成为人民整体的福利。造化已如此设定，而她的判定也必是最终的判决；在与其他群体竞争或冲突时，一个群体之所以成功，取决于它的团结程度和整体实力，取决于它的每一个个体能否为了共同的目标而协调合作、共同努力。然而又有哪一种组织状态能够比其中的每一个个体都能各得其所、各尽所能更加优秀呢？这是每一个寻求长久之道的社会群体必须追求的状态和目标。耶稣说，道德是善待弱者；尼采说，道德是强者的英勇；柏拉图说，道德是全体的有效和谐。或许将三者结合方能得到一个完美的伦理学；但究竟其中谁是那最根本的因素，我们还需要怀疑吗？
十、评论
接下来我们对整个乌托邦理论说点什么呢？它可行吗？如果不可行，那它有什么比较切合实际的内容能够让我们应用到当代社会中呢？它又是否曾经在什么地方、某种程度上实现过呢？
至少最后一个问题的答案还是对柏拉图有利的。一千年来欧洲都处在如我们这位哲学家预言的一群护卫官的统治之下。中世纪的习惯做法是将基督教世界的人划分为劳工、军人和教士三个阶层。最后一个阶层尽管人数最少，却垄断了全部的文化工具及机遇，以无限强大的权力统治着地球上彼时最强盛大陆的一半领土。这些教士，如同柏拉图口中的护卫官，身居要职却并非民众推举，而是凭借其在教会学习和管理过程中展示出的才华，他们选择一生过那种安贫乐道的生活，也许应该加上他在政府和教会中位高权重的亲属的影响。在他们统治的后期，亲属、裙带关系都不再重要，这是连柏拉图都渴望得到的结果；一度他们也确实享受到了给予护卫官的生殖自由。独身生活是教士权力的一部分；因为一方面如此一来他们就能不受狭隘家庭观念的束缚，另一方面也使得他们能够超然面对肉欲的诱惑，从而增加世俗罪人对他们的敬畏之心，更加容易在忏悔室里向他们袒露自己的生活苦恼。
天主教政治的诸多制度均起源于柏拉图的“高贵的谎言”，或受其影响：中世纪形式下的天堂、炼狱和地狱都可以追踪至柏拉图《理想国》的最后一卷；经院哲学的宇宙观大都来自《蒂迈欧篇》；唯实论（普遍观念的客观实在）是对理念学说的一种诠释；甚至教育的“四科”（算术、几何、天文和音乐）也是由柏拉图在其课程设计中首先提出的。在这样一套体系统治下，欧洲鲜有暴力事件发生；人民亦是乐意接受这样一套体系，因而在长达一千年的时期内为统治者提供了丰富的物质援助，却并不在政府中寻求发言权。这种顺从并不局限于平民，商人、军人、封建诸侯、政府官员全都屈膝听命于罗马教廷。这是一种深具政治洞察力的贵族统治；它建成了或许是迄今为止最奇特、最强大的组织。
曾一度统治巴拉圭的耶稣会会员算是半柏拉图式的护卫官，他们是在野蛮民族中掌握知识和技能的一帮教士寡头。1917年俄国十月革命后实施统治的共产党政权在某种形式上让人想起理想国。他们是很少的少数派，几乎全凭宗教信仰结合在一起，他们挥舞着正统学说和开除党籍两大利器，如圣徒献身自己的信仰一般投身自己的事业，统治着欧洲一半的领土，却一生过着清贫节俭的生活。
这些例子显示，在一定限度内并经过一定的修改，柏拉图的方案还是可行的：他的这些构想本身也是来自旅途中观察到的现实。他为古埃及的神权政治所折服：在这里，一个古老而强大的文明被少数僧侣阶层统治；相较于雅典公民大会的喧哗、暴力和无能，柏拉图觉得这才是一种更高明的统治方式。（《法律篇》，第819节）在意大利他曾一度与毕达哥拉斯团体生活在一起，他们是一群素食者和共产主义者，这一团体连续几代统治着他们所生活的希腊殖民领土。他曾见过斯巴达的少数统治者与民众一样过着艰苦朴素的生活；他们一起吃饭，为了优生而限制交配，给予勇士以多妻的特权。他肯定听说过欧里庇得斯 [46] 倡导的多妻社区、解放奴隶、建立希腊联盟以缔造希腊世界的和平（《美狄亚》，第230节；《残篇》，第655节）；毫无疑问，他也知道一些犬儒派信徒已经从我们现在称为“苏格拉底左派”的团体中发展出一股强大的共产主义运动。简言之，柏拉图必定已经意识到他所倡导的方案并非毫无现实可能，因为他已亲眼目睹。
然而，自亚里士多德时代至今的批评家已经在《理想国》中发现了诸多值得批判和怀疑的观点。这个斯塔基拉人 [47] 用嘲讽的口吻说道：“这些事情和其他许多事情一样在历史的进程中一次次被重提。”设计一个四海之内皆兄弟的社会似乎很美好，但若将这个假设扩展到我们时代的每一个男子身上，就等于把它所具有的一切温暖和意义涤荡得一干二净。共产也是如此：它意味着责任稀释；每件东西为每个人所拥有也就意味着一切东西都无人看管。最后，这个伟大的保守主义者辩称，共产主义会将人拖入一种难以忍受、永无止境的密切联系中；使得隐私和个性毫无栖息之地；它假设人人都具有实际上只有少数圣人才具备的耐心和合作的美德。“我们既不能假设一种超出常人的道德标准，又不能倡导一种因天性和环境而特别优异的教育；我们必须考虑大多数人能够享受得到的生活和国家能够实现的政府形式。”
柏拉图迄今为止最著名（也是最令人羡慕的）的学生持有与后世同样论调的批评。他们认为，柏拉图低估了在长期实践中沉淀下来的一夫一妻制以及附着其上的道德律令的势力；他低估了男人强烈的占有欲和嫉妒心，认为他们只要占有某位妻子的某个部分就会满足；他也低估了母性的本能，认为母亲们会同意自己的孩子被带走，被送至一个没有爱心、不知名的地方去抚养。尤为重要的是，他忘记了废除家庭也就动摇了道德培养的基础，切断了合作和共产式习惯的来源，而这些又是理想国得以建立的心理基础。他以无与伦比的雄辩毫不留情地锯断了自己坐着的树枝。
对所有这些批判，反驳起来轻而易举，因为他们所中伤的只是一个稻草人而已。柏拉图将绝大多数人排除在自己的方案之外；因为他清楚地知道只有少数人能够真正抑制物欲，如他所设定的统治阶层；只有护卫官群体内部才会互称兄弟、姐妹；只有护卫官才能真正做到不享用金银和其他物质财富。绝大多数人都将保留全部现存的社会制度——财产、金钱、奢侈品、竞争和种种他们所渴求的私权。他们将保留一夫一妻的婚姻制度直到他们的忍耐极限，保留由此衍生出的种种道德和家庭规范；父亲将随自己的喜好保留妻子，母亲也将随父亲的喜好保留孩子。对护卫官而言，他们的需要与其说是具有共产主义倾向的，不如说是出于对荣誉的感受和热爱；自豪而非善良是支撑他们的力量。至于母性的本能，它并非在孩子出生或成长的过程中最为强盛；普通母亲面对新生儿与其说是心生欢喜不如说是屈从命运；爱随着孩子的成长逐渐形成，而并非突然降临的奇迹，它成形于母亲的苦心照料；直到他成长为一件象征母爱的艺术品时，母亲的心才真正被征服。
其他批判针对的不是心理上的问题，而是经济上的。有人质疑，柏拉图的理想国将城邦一分为三，而不是传统上的一分为二。答案如下：所谓的一分为二，其划分标准是经济冲突；而在柏拉图的城邦中，护卫官和辅佐者两个阶级被明确规定不能参与对金银或其他物质的争夺。然而护卫官阶层岂不是只享受权利而不承担责任了，这难道不会导致暴政吗？当然不会。他们拥有统治权和影响力，但不具备经济实力；生产力阶层如果对他们的统治方式不满，尽可以束紧他们供应粮食的口袋，就像议会用收紧预算来控制行政部门一样。不过，既然护卫官阶层只有政治的而非经济的权力，那他们凭什么实施自己的统治呢？难道哈灵顿、马克思等人的论述还不够充分和明确吗？政治权力是经济实力的反映，一旦经济权力转移到政治上从属于另一群体的人的手中，譬如十八世纪崛起的新型资产阶级手中，那么现有政权就将摇摇欲坠。
这一批判点明了一个根本的也许是致命的问题。答案或许如下：罗马天主教会可以使包括国王在内的任何人臣服，使他们在卡诺萨 [48] 下跪，在其统治的最初几个世纪里，它的权力建立在对教条的反复灌输之上，而不是基于对财富的有效分配。但是，教会能够长期统治或许也是由欧洲当时的农业发展状况决定的：农业人口由于依赖反复无常的自然，因而从本性上敬仰超自然力，而自然的无法控制又进一步导致恐惧和崇拜；工商业的产生、发展使得另一种思想和另一阶级产生，他们更加实际和注重现世，教会势力也随着与这一新生势力的碰撞而开始逐渐崩溃。政权无时无刻不在自我调整以保持与经济力量的平衡。柏拉图的护卫官阶层由于在经济上依靠生产力阶层，不久便会产生傀儡政府；甚至他们对军权的操控也无法避免同一局面的产生——就像革命时期的俄国政府无法阻止农民中个人所有制发展一样：这些农民控制着粮食生产，因而掌握着国家的命运。因此，柏拉图的理想国构想中仅有一点是正确的，即国家政策即使是由经济上占统治地位的阶级来决定，由受过专门训练的官员来实施，也比让从商业、制造业战场上冲杀出来的、在政治管理方面毫无经验和准备的人来充任要好些。
柏拉图最欠缺的或许是赫拉克利特的变化意识：他过于焦急地想将这个世界的活动场景凝固成一幅静止的图画。他跟任何一位胆小怕事的哲学家一样钟情于秩序；由于受到雅典民主骚乱的冲击，他极端鄙视个人的价值；他像昆虫学家对苍蝇进行分类那样对人进行阶级划分；他也不反对用牧师式的欺骗来确保国家管理目的的实现。他的理想国是静止的；它很容易变成一个老顽固般的社会，并由一些仇视发明和嫉妒改变的、僵化的、八十多岁的人实施统治。它仅能算是科学的，而非艺术的；它崇尚对科学思想如此重要的秩序，却忽视了艺术的灵魂即自由；它崇拜美的名声，却放逐了能够独立创造美或展示美的艺术家。它是斯巴达或普鲁士，而不是一个理想的国度。
既然以上这些不甚光彩的批判论点都已被诚实地记录下来，接下来我们要做的，就是向柏拉图这一宏大而深邃的构思致以由衷的敬意。从本质上说，他是正确的——难道不是么？——我们这个世界需要由最聪明的人来统治和管理。我们的责任是对他的思想进行调整，应用到我们的现实中来。今天我们将民主视为理所当然：我们不可能像柏拉图建议的那样限制投票选举；但我们可以对任职资格加以限定，以使民主和贵族两种制度完美结合，实现柏拉图的构想。我们可以毫无保留地接受他关于政治家应该接受外科医生般专业训练的观点；我们可以在大学中设立政治学系和政治管理系；当这些院系羽翼健全、发展到一定规模后，我们就可以规定只有从这些地方毕业的人才有资格获得提名，进入政府机关。我们可以将每一位接受过针对性训练的人提名为该职位的竞争者，由此淘汰复杂的候选人提名制度，击碎长期以来滋生腐败的温床：凡是经过专门训练并成绩合格的人都可以自荐竞争某一职位，而选民只需在这些毛遂自荐者中挑选即可。比起现在每四年一次的竞选骗局，这种选举方法无疑将民主的范围扩大了。只需要做出一点修正，就能使政府官职只能由行政管理专业的毕业生担任，并使这一计划显得十分民主：那就是人人拥有平等的受教育权利，不论父母的出身、财富如何，不论男女，每个人接受高等教育和实现政治前途的手段都是相同的。对那些在学习中崭露头角、但家庭贫困无法供给他或她继续接受教育的大、中、小学生，市、县、乡级机构都能够为他们提供奖学金。那将是一种名副其实的民主。
最后我们需要公正地指出，柏拉图明白自己的乌托邦实际上远非真的可行。他承认自己描绘了一种无法实现的情境，但他认为这种对美好愿景的描绘其实是有价值的：人的价值就在于不断地憧憬，并努力实现憧憬的一部分；人生来就是一种创造乌托邦的动物。
“我们瞻前顾后，渴望并不存在的东西。”而这一切也并非全都无疾而终：我们的许多梦想都已经生根发芽，有些甚至已经开花结果，就像伊卡洛斯 [49] 做的人类能够飞翔的梦一样。尽管我们只描绘了一幅画，但它可以作为我们行动的目标和标准；当更多的人看到并愿意去实现这一梦想时，乌托邦距离真正实现也就不远了。与此同时，“天堂中也存放着这一理想国的模本，那些渴望实现它的人尽可以看着它，并用它来规范自己的行为举止。无论这样的国家能否实现或是何时实现……他都将以其中的规范来约束自己，而不是按照别的标准”（第592节）。善人即使在不完善的国度仍能奉行完善的法律。
尽管有这些值得怀疑之处，我们这位哲学大师还是一看到可以实施计划的机会便毫不犹豫地冲上前去。公元前387年，柏拉图接到当时强盛的西西里岛首都叙拉古统治者狄奥尼修的邀请，前往该国并将其变成一个乌托邦；我们的哲学大师像杜尔哥 [50] 一样，认为教育一个人——即使这人是国王——也比教育一个民族要容易些，便欣然同意了。但当狄奥尼修意识到实现这个计划的途径：是要么他变成哲学家，要么他停止做国王，他打退堂鼓了，结果发生了一场剧烈的争吵。传说柏拉图被卖为奴隶，后来被他的朋友兼学生安尼克里斯救了出来。当柏拉图的雅典同伴想要偿还他赎回柏拉图的花费时，他拒绝了，并说他们不是唯一有特权帮助哲学的人。这次（假如我们相信第欧根尼·拉尔修 [51] ，那么还有一个类似的）经历能够印证柏拉图的最后著作《法律篇》中所展现的幻想破灭后的保守特质。
然而在其漫长一生的最后几年，我们的哲学大师还是相当快乐的。他桃李满天下，所到之处备受尊敬。他在学院中安享平静，在一群群学生中徜徉，不时给他们分配些问题和研究任务，再来时就听听他们的报告并回答些问题。拉罗什福科 [52] 说“没有几个人知道该怎么度过晚年”，柏拉图显然知道：像梭伦 [53] 那样学习，像苏格拉底那样教学；引导热切的年轻人，寻求伙伴们学术上的爱戴。学生爱他如他爱学生一般；他既是他们的哲学导师，又是他们的朋友。
他的一位即将踏入婚姻深渊的学生邀请他参加酒宴，年逾八十的柏拉图高高兴兴地前往。当众人在欢声笑语中欢度良宵时，这位老哲学家退到屋里一处安静的角落，在一只躺椅上小憩。第二天早上，酒宴散场，疲倦的人们走过来想要叫醒他，却发现昨晚这位老人已然安详地、毫无挣扎地从小眠进入了永久的长眠。全体雅典人一路送他到墓地。
第二章
亚里士多德和
希腊科学
一、历史背景
公元前384年，亚里士多德诞生在雅典城以北二百公里左右的马其顿城市斯塔吉拉。他父亲是马其顿国王、亚历山大祖父阿敏塔斯的朋友和御医。亚里士多德本人似乎曾经是阿斯克勒庇俄斯医师联合会的成员之一。他在浓郁的医学氛围中长大，就像后来的许多哲学家从小就浸润在神学的环境中一样；他有着一切机会朝科学探索的路途前行，从一开始他即注定要成为科学的奠基者。
关于他的青年时期说法各异。一种说法他生活放荡不羁，挥霍完他的祖业后，为了不挨饿而参军去了，后返回斯塔吉拉学医，三十岁时前往雅典师从柏拉图学习哲学。另一种比较崇高的说法是他十八岁即被送往雅典，在柏拉图的监护下学习知识；但即使是在这种听来更可靠的说法中，也充分显露了一个行色匆匆的青年鲁莽躁动。 [1] 不论哪种说法，感到震惊的读者最终可以庆幸的是：我们的哲学家终于还是落定在柏拉图学院安静的树荫下了。
他在柏拉图门下学了八年——或者二十年；因此从亚里士多德最广为人知的哲学思想——甚至那些极其反柏拉图的思想中——都透露着柏拉图的痕迹，证明这确实经历了一个较长的时期。人们愿意相信这段时光是快乐幸福的：一个聪慧敏锐的学生在一位出类拔萃的老师的带领下，两人如情侣般行走在哲学的花园中。然而这两人皆为天才；众所周知，天才是绝不会轻易同意另一位天才的意见的，这就像炸药碰上了明火。他们的年龄相差近半个世纪，彼此间无法完全超越年龄上的代沟，消除性格上的冲突。柏拉图看出这位来自野蛮北方的新弟子具有超凡的智力，并一度将其推为学院的明星——似乎是说，他是智慧的化身。亚里士多德则花了大把的钱购进书本（在那个没有印刷的年代，书本指的就是手稿）；他是在欧里庇得斯之后唯一搜集图书、构建起一座图书馆的人；而他对人类学术文明的贡献之一就是确立了图书馆书籍分类的总原则。因此柏拉图将亚里士多德的家称为“读者之家”，饱含赞美之情；但也曾有些传言则更愿意相信这其实是我们的哲学大师在隐晦地表达亚里士多德不过是只大书虫。另一场确凿的争论发生在柏拉图晚年，我们雄心勃勃的青年显然发展出了一种“俄狄浦斯情结”，出于对哲学的热爱而反抗自己的精神之父，暗示智慧是不会随着柏拉图的死亡而消亡的；我们垂垂老矣的圣人则称他的学生为吸干母亲乳汁还踹了她一脚的不孝之子。 [2] 博学的泽勒在他的著作中将亚里士多德几乎塑造成了一位道德上的圣人，对其极尽崇敬，就是为了让我们不要听信这些谣传；然而我们更愿意相信一句成语：无风不起浪。
其他一些关于此一时期的故事似乎更加复杂：一些传记家告诉我们，亚里士多德建立了一所雄辩学校，意与伊索克拉底 [3] 抗衡；还说在他的学员中有赫米亚斯那样的大富豪，此人不久之后就成了阿泰纽斯城邦的独裁者。此次荣升之后，赫米亚斯邀请亚里士多德到他的朝廷做客；公元前344年，他将自己的一个妹妹（或侄女）许配给了自己的老师，以报答其往日恩泽。有人或许会怀疑这只是个惯常的希腊式馈赠，但历史学家们急忙向我们证实说，极端聪颖的亚里士多德确实一生都享受着幸福的婚姻生活，遗嘱中谈起妻子，口气很是关爱和不舍。一年后，马其顿国王菲利普将亚里士多德召进培拉宫廷，要他担任亚历山大的老师。这充分证明，我们这位哲学家声名日益显赫，以至于当时最伟大的国王在遍寻天下名师时，挑中亚里士多德作为下一位伟大君王的导师。
菲利普坚持要让自己的儿子接受最优质的教育，因为他已在其他各个方面为儿子设计了不可限量的前程。他于公元前356年征服了色雷斯，控制了当地的金矿，由此生产出的金子十倍于当时日渐衰败的劳里恩银矿运到雅典的银两；他的臣民是勤劳的农民和勇敢的战士，尚未被城市的浮华俘虏：这里将是数百个弱小城邦结合、形成政治上统一的大希腊的希望之地。菲利普对擅长艺术和学术创作的希腊人没有丝毫的同情，并将她的社会秩序一举击破；在这些零散城邦的首都中，他看到的不是令人窒息的文明或无与伦比的艺术，而是处处显露的商业腐败和政治混乱；他看到贪婪的商人和银行家将国家的重要资产据为己有，无能的政治家和善于诡辩的说客将自顾不暇的民众引向一个又一个灾难般的阴谋和战争，政党分裂阶级，阶级又聚变成森严的社会等级：这不是一个国家，菲利普说，而是一群鱼龙混杂、良莠不齐的个体——天才和奴隶。他要给这片混乱的土地带来秩序，将全希腊团结起来，将其建成强大的世界政治中心和根基。他在底比斯的幼年时期曾投到著名的伊巴密浓达 [4] 门下学习军事策略和市政管理；现在凭借无比的勇气和远大的志向，他将所学到的东西发挥得出神入化。公元前338年，他在克罗尼亚大败雅典人，并最终用锁链成功建立起统一的希腊。然而，正当高踞胜利宝座的他谋划着如何和儿子一起实施统治世界的下一步时，他被刺杀了。
亚里士多德到来时，亚历山大还只是个十三岁的毛孩子；活力四射，疯疯癫癫，甚至还有酗酒的习惯；他喜欢驯服那些很难驯养的野马并乐此不疲。我们的哲学家试图让他这座将要喷薄的火山平静下来，但似乎并不见多大成效；比起亚里士多德的贡献，亚历山大显然靠布勒法斯勒 [5] 取得了更大的成就。普鲁塔克说：“曾经一度，亚历山大如待亲生父亲般热爱和珍惜亚里士多德；并说自己尽管从另一个人那里得到了生命，却在亚里士多德这里学会了生活的艺术。”（雅典古训说过：“生命是自然的礼物；而美好的生活则是智慧的结晶。”）“对我而言，”亚历山大在给亚里士多德的信中写道，“我宁愿对什么是美好的认识胜过对什么是力量和统治的了解。”但这很可能仅仅是一个皇家青年对老师的恭维；在热忱学习哲学的外衣下，他骨子里仍旧是那个野蛮公主和狂放不羁的国王所生的儿子；理性的力量根本不足以压制他那原始的野性激情。于是，两年后，亚历山大离开了哲学，踏上了用马鞭征服和统治世界的道路。历史留给我们想象的空间（尽管我们应该怀疑这些美好的想法），让我们相信亚历山大统治世界的澎湃激情一定是从他的老师——人类思想史的集大成者——那里继承了力量和魄力：学生对现实世界的政治统治和老师对哲学领域的思想统治其实只是一次伟大史诗性工程的两个方面——两位极其伟大的马其顿人统一了两个混乱的世界。
当他出发去征服亚洲时，希腊各城邦的统治阶层都已归顺，但民众却深怀怨恨。雅典长期的自由政治以及曾经雄踞一方的地位使其民众无法忍受向这样一位聪明且雄心勃勃的暴君臣服；狄摩西尼 [6] 靠自己的三寸不烂之舌煽动公民议会酝酿反抗，推翻掌控着城市实权的“马其顿集团”。亚里士多德于公元前334年在完成了另一段旅行后，返回雅典，很自然地投向了马其顿集团，并毫不隐瞒地表达了对亚历山大统一天下政策的认可。当我们研习他最后十二年间完成的那些关于猜想和学术研究的著作时，当我们看着他用无数不同的方案管理他的学院、管理着此前从未在任何一个人头脑中出现过的庞大知识体系时，我们必须时不时地意识到，亚里士多德并非是在一片乐土上进行真理的探索；相反，政治的天空随时可能发生变化，笼罩其平静哲学生活的乌云已逐渐成形。只有这样，我们才能够理解亚里士多德的政治哲学，才能理解他的悲惨结局。
二、亚里士多德的事业
作为最高统治者的老师实在不难招到学生，即使是在敌视情绪异常强烈的雅典城内。五十三岁时，亚里士多德建立了自己的学院——吕克昂，数量众多的学生蜂拥而至，使得他不得不设计出一套复杂的规章制度来维持秩序。学生们实行自治，每隔十天推选出一人来监督管理学院事务。但不要就此认为这是一个规约严格、纪律森严的场所，相反，映入眼帘的是这样一幅画面：学生、学者们与他们的导师一起进餐，与导师一起在学院大道上一边散步，一边讨论，这条大道就环绕着吕克昂运动场，学院因此得名吕克昂。 [7]
这所新学院一点都不像柏拉图的阿卡德米学园。后者研究的更多是数学、猜想和政治哲学，而吕克昂学院则更专注于生物学和自然科学。如果我们能够相信普林尼 [8] 的话，亚历山大指示他麾下的猎人、猎场看守人、园艺工人、渔人悉数满足亚里士多德在动物学和植物学研究上提出的各种需求；另外一些古代作家告诉我们，曾经一度他手下掌管着一千来人，分布在希腊和亚洲的各个角落，每日为他搜寻当地花草虫鱼的化石。凭借如此庞大的资源，他建立了有史以来第一座具备一定规模的动物园。这些资源对他的科学研究和哲学探索产生的巨大影响，再怎么说都不算过分。
亚里士多德从哪儿得到开展这些活动的经费的呢？这时的他已收入颇丰，而他又通过婚姻迈进了希腊当时最具权势的家庭。阿特纳奥斯 [9] （毫无疑问有些夸张地）说亚历山大给了亚里士多德一共八百泰伦特的经费（以购买力计算，这相当于现代的四百万美元） [10] 以供其购进物理学和生物学仪器并进行相关的研究。有人猜想，亚历山大正是采纳了亚里士多德的建议，派人前去开掘尼罗河流域的财富并探究其周期性泛滥的原因。 [11] 类似总结汇编一百五十八部宪法的工作也有人替亚里士多德做了，说明其手下确有一群为数众多的助手和抄写文员。简言之，我们看到了欧洲历史上第一个大规模以公共财富支持科学研究的案例。如果我们的现代政府能够在学术研究上投入与此相当的资金，我们将取得怎样的知识成就啊！
然而，尽管有如此多的资源和仪器，如果我们故意忽视当时设备上的一些致命缺点或局限性，对亚里士多德是不公平的。他不得不面对“确定时间却没有钟表，比较温度却没有温度计，观测天空却没有望远镜，记录天气却没有晴雨表……比起我们现代的数学、光学和物理学仪器，他所拥有的其实只是一把尺子和一个指南针，以及其他少量的代用工具。化学分析、精准的丈量以及数学公式在物理学中的全面应用，他更是一点都不知晓。物质间的相互吸引、万有引力定律、电学现象、化学作用的种种条件、大气压力及其作用以及光、热、燃烧等的自然特性等等，这一切现代科学视为根基的理论事实，在那个时候全部或者几乎全部未被发现” [12] 。
现在让我们来看看发明如何创造历史：由于没有天文望远镜，亚里士多德的天文研究只能算小孩子的游戏；没有显微镜，他的生物学探索也始终如坠入云里雾里，难以突破。确实，相比较其在其他领域创造的显著成绩，希腊在工业和技术创新方面已远远落后于一般水平。希腊人对劳力的歧视使得除了奴隶之外的其他人都不直接参与生产过程，也就远离了那种令人振奋的、从与机器的接触中发现和改良其缺陷的可能性；只有那些不关乎自身利益、又不能从中获得任何物质报酬的人，才有可能真正投身和创造出技术上的新发明。或许正是奴隶的售价如此低廉才拖了发明创造的后腿，毕竟人力比起机器还是便宜得多。所以，当希腊商业控制着整个地中海海域，希腊哲学统治着地中海人民的头脑之时，希腊的工业却还停留在一千年前希腊人入侵诺萨斯、蒂林斯和迈锡尼 [13] 时爱琴海工业的水平。难怪亚里士多德很少投身实验，实验用的机器设备都还没有创造出来呢，他最多只能做到日复一日、年复一年地不懈观察罢了。然而，他和他的助手根据这大批量的资料总结归纳出的数据还是为日后的科学进步打下了基础，并成为传递知识的教科书长达两千余年，是人类创造成就的精彩一页。
亚里士多德的著作数以百计。有些史前作家认为他著述多达四百卷，更有人说是一千卷。流传下来的仅是其中的一小部分，但这也已称得上一座小图书馆了——试想一下其整体规模该有多么宏大啊。首先是逻辑学著作：《范畴篇》、《解释篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《论辩篇》和《辨谬篇》；这些著作都由后来的逍遥派学者整理汇编而成，并汇总为《工具论》——意思是正确思考的工具或手段。其次是科学著作：《物理学》、《论天》、《论生灭》、《气象学》、《博物志》、《论灵魂》、《动物结构》、《动物的行进》和《动物的生殖》。第三是美学著作：《修辞学》和《诗学》。最后是更加严格定义的哲学著作：《伦理学》、《政治学》和《形而上学》。 [14]
这无疑就是希腊的《大英百科全书》：普天下每一个问题都占有一席之地，也难怪亚里士多德的著作比其他任何一位哲学家的著述都有更多的错误和谬论。这是一次人类知识的大汇总，其规模在斯宾塞之前无人能及，即使是斯宾塞时代所达到的成果也不及此一半；比起亚历山大用武力和残暴夺取的胜利，这是对全世界的征服。如果哲学追求的是统一性，那么亚里士多德对二十个世纪以来世人给予他的“大哲学家”称号绝对当之无愧。
自然，这样一个具有严谨科学思维的头脑，是缺乏诗情画意的。我们不能指望亚里士多德能像戏剧哲学家柏拉图那样写出洋洋洒洒、文采飞扬的篇章。亚里士多德给我们的不是优秀的文学作品，一般哲学在这些作品里难免被神话和传神的形象取代（或说是模糊了），他留给我们的是专业的、抽象的、荟萃的科学；如果我们读他的作品是为了娱乐消遣，那么我们一定会要求退款。相比柏拉图着意强调的遣词造句，亚里士多德创立了科学和哲学的术语体系；我们今天谈论科学几乎无法不用到他创造的语言；它们就像深埋在我们语言地层里的化石：机能、中庸、准则（亚里士多德指的是三段论式的大前提）、范畴、能力、现实性、动机、目的、原理、形式——这些表达哲学思想必不可少的词汇就是在他的头脑中最先形成的。或许，从优美对话到精准科学式论说的飞跃正是哲学发展的必经步骤；而科学作为哲学的基础和后盾，在严格的程序和表达原则生成之前是无法生长壮大的。亚里士多德也写些文学对话，在当时甚至跟柏拉图的对话录一样享有盛名；不过后来遗失了，就像柏拉图的科学著述也大都不见了。也许时间经过挑选将两人最好的部分保留了下来。
最后，这些所谓的亚里士多德著作可能并非他本人所写，而是他众多学生和追随者把他演讲中最朴素无华的部分记录在笔记本上，而后又整理成集。亚里士多德生前除了出版过逻辑和修辞学之外没有出过其他作品；而现存的逻辑论述也经过了后期的编纂。就《形而上学》和《政治学》而言，其中的注释似乎是他的执行人未经修改或调整就集合在一起的。这些著作中明显一致的写作风格为那些主张亚里士多德确为作者的人提供了证据，但如此统一的风格也可能仅仅是因为它们同是逍遥学派后期编纂而成的而已。从这一问题衍生出一堆类似荷马为何人的争吵，规模亦如其史诗般宏大壮观。对此，繁忙的读者想必无心了解，谦虚的学生也不敢妄下结论。 [15] 无论如何，我们可以肯定的是，亚里士多德是这些书精神上的作者，而不仅仅是署了名：有时写作可能由别人执笔，但头脑和心灵却是他的。 [16]
三、逻辑学的创立
亚里士多德最为出众的一点是他在几乎没有前人的基础上，完全凭借自己的敏锐思考开创了一门全新的学科——逻辑学。勒南 [17] 说，“任何头脑没有直接或间接地接受过希腊式教育便是缺乏素养” [18] ；事实上，在亚里士多德提供有效方法测试和修正思维之前，希腊学界自身也是一片混乱和欠缺教养。甚至柏拉图（如果一个爱他的人也敢这样认为的话）也是个不受拘束、不守常规之人：他过度地陷于神话的谜团之中，让美过多地遮盖了事实的真相。亚里士多德也正如我们所见，多次违反自己定下的规矩，然而，他是他自己那个过去时代的产物，而非他所要缔造的将来时代的产物。希腊政治和经济的衰退使得希腊式思想和人格在亚里士多德之后逐渐式微，然而当一千年的野蛮黑暗时期过去，一个新的种族重拾猜想的愉悦和能力时，正是波伊提乌（470－525）翻译的亚里士多德有关逻辑的《工具论》成为塑造中世纪思想的模具，成为经院哲学严格意义上的鼻祖。尽管经院哲学被束缚其身的各种教条折腾的无所作为，但还是训练和教会了成熟的欧洲人如何进行理性的思考和谨慎的表达。《工具论》建构了现代科学的术语体系，并为思想的成熟打下了基础，正是这种日渐成熟的思想日后超越并摒弃了那套生它养它的体系和方法。
简单地说，逻辑学指的是正确思考的方法和艺术。它是各门科学、各门学科和各项艺术的内涵或方法，就连音乐中也蕴含着逻辑。它是一门科学，因为在很大程度上逻辑可以简化为物理学或几何学定律，教授给任何人；它又是一门艺术，通过训练，它指引思想最终形成下意识的、即刻的精确度，仿佛指挥钢琴家的手指在键盘上毫不费力地弹奏出优美的乐章一般。没有比逻辑学更枯燥乏味的了，可也没有比它更重要的了。
这门新科学的诞生其实在苏格拉底发疯似的坚持定义、柏拉图不间断地推敲概念时已经初露端倪。亚里士多德的短篇论述《定义》就说明了他是如何从这些源泉中得到启发的。伏尔泰曾说过：“如果你想要与我交谈，那么请先给你的用语下个定义。”如果争论者都能做到先对自己的用语下定义，那么会有多少场冗长的辩论能被压缩成短小的篇章啊！这就是逻辑学的本质、它的灵魂：严肃讨论中的每一个词汇都应当经过最严谨的斟酌和定义。要做到这一点很困难，也是对思维的极大挑战；但是一旦成功，无论做什么事都将事半功倍。
那么我们应该如何定义一件事物或一个词语呢？亚里士多德的回答是，每个合格的定义都包含两个部分，即两条腿走路：首先它将被定义之物划归至某一群类，这个群类具备的一般特征也正为该物所具有——譬如，人首先是一种动物；其次它指出该物不同于该群类中其他物体的特点——譬如，在亚里士多德的体系里，人是一种有理性的动物，他的“特别之处”就在于，与其他动物不同，他是理性的（这是一个美妙传说的起源）。亚里士多德将一件事物投入其同类的海洋，然后又将其一把拉出，浸透着属类的意义、闪耀着明显的种群特征；同时，由于和与它如此相似却又如此不同的物体摆放在一起，它所独具的特征和差异性得到了格外的彰显。
踏过这道逻辑的最后防线，我们来到了一片广阔的战场，在这里，亚里士多德与柏拉图展开了一场关于“共相”的激烈争论：这是一场延续至今的哲学论战的第一回合，它使得整个中世纪的欧洲响彻了“唯实论者”与“唯名论者”的论辩之声。 [19] 对亚里士多德而言，共相是任何一个共有名词、任何一个能够普遍运用于所有同类成员的称呼：所以，动物、人、书、树都是共相。但是这些共相都是主观的概念，而非看得见、摸得着的客观实在，它们是名，不是实；外在于我们自身存在的一切是由个别的、具体的对象组成的世界，并不表示属类特征和普遍共性；人们存在，树和动物同样存在，而整体意义上的人，或者说共相的人，除却在思想中，并不实际存在；它是一种信手拈来的心理抽象，不是外界的存在或实在。
现在亚里士多德明白了，柏拉图曾经认为共相是具备客观存在的，而且柏拉图确实说过，比起个体，共相具有更长久、更重要和更实质的意义——个体只是苍茫大海中的渺小一粟，“人们”来了又去，生生死死，而作为整体意义上的“人”却永远存在。亚里士多德秉承一种实事求是的精神，如威廉·詹姆斯 [20] 所说，这是一种严酷而不够温柔的思想，他看透了隐藏在柏拉图学派“实在论”论调之下无休无止的神秘主义和经院式胡搅蛮缠的根源，并全力以赴予以抨击，开启了这场论战。正如布鲁图 [21] 并非不爱恺撒，他只是更爱罗马；亚里士多德说，吾爱吾师，吾更爱真理。
一个持反对意见的评论者可以说亚里士多德（跟尼采一样）如此猛烈地抨击柏拉图是因为他深知自己从后者那里继承了太多的东西，没有人能够平心静气地面对自己的债主。然而亚里士多德在这方面的态度却很端正，他几乎是个现代意义上实在论者，他只在乎客观实际，而柏拉图早已陷入了主观的未来。在苏格拉底——柏拉图式对定义的追求中，一种远离事物和现实、趋向理论和观点，远离个体、趋向共相，远离科学、趋向经院哲学的趋势业已形成，柏拉图后来更是对共相和观点如此着迷，甚至开始着手挑选其中所包含的个体或事实；亚里士多德则主张回归事物、回归自然和现实“未加粉饰的脸”，他对探索有血有肉的具体的个体有着最为浓厚的兴趣。而出于对共相和普遍共性的热爱，柏拉图不惜在《理想国》中将个体彻底毁灭，以构建自己心中的完美国家。
但是，如同历史上的惯常笑谈，年轻的战士总是不可避免地继承了他所攻击的旧主的许多品质和能力。我们身上总是保留着许多为我们自己所谴责的东西：就像只有相似之处才能拿来做比较，相似之人才会争吵，最剧烈的争战也往往爆发于意图或信仰上最细微的差异。十字军骑士发现萨拉丁 [22] 是个绅士，因此与他展开温和中肯的争论；而当欧洲基督徒内部发生分化和对立时，即使是对最彬彬有礼的敌人，他们也不再争吵。亚里士多德如此冷酷地对待柏拉图，正是因为他继承了后者太多太多；他也热爱抽象和共相，时不时为了追求那些外表华丽的理论而背叛自己对简单实在原则的坚守；他无时无刻不在克制自己渴望探索无边宇宙的哲学激情。
这在他留给哲学最具特色和创意的作品——三段论学说——中留下了深刻的印痕。三段论指的是一种由三个命题组成的推理系统，其中第三个命题（结论）的成立源于前两个命题（大前提和小前提）的成立。举个例子，人是理性的动物，而苏格拉底是人，那么，苏格拉底是理性的动物。具有数学头脑的读者可能会马上发现，这与“跟同一事物相等的两个事物彼此相等”同属一类，即如果A=B且C=A，那么C=B。如上述公式所示，结论是将两个前提中的相同部分A去掉而得到的；我们的三段论结论则是把前两个命题中的相同部分“人”去掉，然后将剩余的两部分加在一起而获得的。正如从皮罗 [23] 时代到斯图尔特·穆勒 [24] 时代的逻辑学家所指出的，这一学说的疑点恰恰是被假设为理所当然事实的大前提正是最需要证明的：因为如果苏格拉底并不理性（没有人怀疑他是人），那么“人是理性的动物”这一前提就不再是普遍真理了。亚里士多德会说，当一个个体具有一个群体所属的大多数品质时（“苏格拉底是人”），认定这个个体也具有这个群体所特有的其他品质（“理性”）的假定就很可能为真。然而，比起成为一种发掘真理的工具，三段论明显只是一种用于清晰阐明思想和观点的手段。
这一切与《工具论》中许多其他内容一样具有它自身的价值：“亚里士多德发现并制定了保证一致性的理论体系以及进行辩证式论辩的各项技巧，他的勤勉和锐利是无论怎样强调都不会显得过分的；他在这一方向上的努力对后世学术进步所做出的贡献更是无人能及的。” [25] 在他之前从没有一个人能将逻辑如此摆在桌面上大谈特谈：一本教人如何进行理性思维的指南与一本礼仪手册一样发人深省；然而，我们能很好地运用它，它却不能将我们引入贵族世界。即使是最有勇气的哲学家也不敢在大树枝下大声朗读逻辑学。人们对待逻辑的态度就仿佛维吉尔嘱咐但丁如何对待那些因持暧昧中立态度而遭谴责的人一样：“别再想他们了，看一眼就继续前行吧。” [26]
四、科学学派
1. 亚里士多德之前的希腊科学
勒南说：“苏格拉底将哲学授之于人类，亚里士多德则将科学带给人类。苏格拉底之前即有哲学，亚里士多德之前也不是没有科学；然而哲学和科学的发展却在这两人出现之后取得了长足的进步。而这一切都是建立在他们所奠定的基础之上。” [27] 在亚里士多德之前，科学尚处在萌芽状态，随着他的出现，科学也诞生了。
先于古希腊的其他文明也曾尝试进行科学探索，但就我们目前通过解读楔形和象形文字获得的对他们思想的了解来看，他们的科学实际上与神学很难区分。就是说，古希腊时代之前的民族都是借用超自然力来解释大自然中发生的一切令人费解的事件：到处是神。显然，首先尝试对宇宙中各种错综复杂、神秘莫测事件做出自然解释的，是爱奥尼亚地区的希腊人：他们在物理现象中探寻偶然事件的自然原因，在哲学思索中寻找关于总体的自然理论。哲学之父泰勒斯首先是个天文学家，他声称太阳和星星（通常被本地人尊奉为神灵）只是一团团火球而已，令米利都的居民大惊失色。他的学生阿那克西曼德（公元前610－前540）是第一位画出星象图和地形图的希腊人。他相信，宇宙的本源是一团混沌不清的物质，万物皆是它不断分离出的对立面；天文史是无数世界产生和消亡相互交替的周期性过程；地球在宇宙中的位置相对固定、为一种内部冲力的平衡（就像布里丹之驴 [28] ）所控制；我们所见的一切天体从前都是流体，后来为太阳的光热所蒸干；生命起源于大海，由于海水退潮，某些生命被留在了海滩上、岸上；其中存活下来的生命学会了呼吸空气，从而演变成后来陆地上的一切生命形式；人最初不可能是现在这种状态，因为如果人一出现便像现在的我们一样，出生时软弱无力、成熟期又相对漫长，那么他是不可能存活下来的。另一位米利都人阿那克西米尼 [29] （公元前450年享有盛名）相信史前的万物是一种极其稀薄的物质，它逐渐汇聚成风、云、水、土和石头；物质的三种状态——气体、液体和固体——是这一过程的不同发展阶段，热和冷只具稀释和凝聚作用而已；地震因原本为液态状的大地固化而产生；生命与灵魂实为一体，是一种活跃的具有扩张性的力量，存在于世间万物、各个角落。伯里克利的老师阿那克萨戈拉似乎准确地解释了日食和月食现象；他发现了植物和鱼类的呼吸方式；他揭示了人的智慧来自对自身力量的合理调配，即双手从行走的任务中解放出来之时。慢慢地，这些人的知识一点一点发展成了科学。
赫拉克利特抛下财富和安逸的生活，隐身于以弗所的一座庙宇，过起了清贫和苦心钻研的生活，将科学从天文拽到对较为现实问题的考虑上来。他认为，世间万物总在流动改变；即使在静止不动的物体内部仍有看不见的流变和运动。宇宙是反复循环的历史，它始于火也终于火（这便是斯多葛派以及基督教最后审判和地狱学说的来源之一）。赫拉克利特说：“万物由生向死……战争是万物之父、万物之王：它使有的成神，有的成人；有的沦为奴隶，有的却是自由身。”没有战争似的混乱便会出现生命的萧条：“不加晃动的混杂物终将衰变。”在这不断变化、挣扎和选择的流变过程中，只有一件东西始终如一，那就是万物变化之规律。“这种秩序对世间万物皆适用，它不为一神一人而造；它过去如此、现在如此、将来亦如此。”恩培多克勒（公元前445年在西西里岛享有盛名）进一步发展了进化的观点。 [30] 器官的产生不是出于设计，而是一种选择的结果。大自然在有机物身上做了许许多多的尝试和实验，将它们的器官任意组合；若组合的形式符合自然的需求，有机物便能成功存活并繁衍后代；若不符，有机物便被淘汰。这样，随着时间的前进，有机物便越来越能精细而巧妙地适应周围的环境了。最后，在色雷斯阿夫季拉城的师生留基波 [31] （公元前445年享有盛名）和德谟克利特（公元前460－前360）身上我们看到了前亚里士多德时期科学的最后阶段——唯物主义决定论的原子学说。留基波说：“一切事物受必然性驱动。”“现实中只存在原子和虚空。”德谟克利特说。知觉产生于感觉器官对原子从物体投射向自身的感知。过去存在着或者一直存在着，将来或许也会存在着无数个世界；每时每刻，天体之间相互碰撞、消亡；同时，由于体积相同、形状相似的原子有选择地聚合，脱离混沌的新世界也在不断产生。一切皆非设计，宇宙就是一台机器。
这几段笼统概括的叙述便是亚里士多德之前的希腊科学。考虑到这些先驱赖以工作的实验和观察设备是如此有限，我们当然可以原谅其中某些比较粗糙的阐述。背负奴隶制的沉重负担，希腊工业停滞不前，无法推动这些伟大的雏形成长；雅典政治生活的迅速复杂化使得智者、苏格拉底和柏拉图等人将关注的目光从物理学和生物学研究转向了伦理学和政治学的讨论。亚里士多德的一个伟大之处，在于他的心胸足够宽广、勇气足够强大，是以能够涵盖和整合希腊思想的两个方面，即物理和道德；他追溯老师之前的历史，抓住了苏格拉底之前的希腊科学发展的脉络，运用更坚实的细节和更多变的角度，将此前积累下来的所有知识成果汇集成了一个完整而气势宏大的科学体系。
2. 博物学家亚里士多德
如果我们按时间顺序先谈他的《物理学》，那么我们肯定会大失所望，因为我们会发现这其实是一本关于形而上学的论著，是一堆关于物质、运动、空间、时间、无穷、原因及其他“终极概念”的抽象分析。其中比较生动的一段是对德谟克利特“虚空”概念的攻击：亚里士多德说，世界从本质上看不可能存在“虚空”或真空，因为在真空中一切物体将以同样的速度下降；这是不可能的，“预设的虚空其实空无一物”——从这例子一下就能看出亚里士多德少有的诙谐、他对未经证实假设的热衷和在哲学上批驳先人的倾向。我们的哲人习惯在每部作品的前言部分加注关于前人在此题目上所做贡献的简述，然后对每一项贡献施以彻底的反驳。培根说：“亚里士多德模仿奥斯曼帝国的做法，认为不把自己的兄弟赶尽杀绝，就不能实施牢固的统治。” [32] 然而，我们对前苏格拉底时期大部分思想的了解也正得益于他这种“兄弟残杀”的狂热。
亚里士多德的天文学研究并未在前人的基础上取得多大的进展，原因我们已经提过。他反对毕达哥拉斯关于太阳是宇宙中心的观点，他更愿意将这一殊荣给予地球。这篇小论文处处迸发着见解独到的智慧火花。我们的哲人认为：世界是循环往复的，太阳总在令江河湖海蒸发直至其干涸成岩石；另一方面，不断上升的蒸气又聚合成云，雨降到地面，将河流和海洋填满。这样的变化每时每刻都在发生，虽然我们可能感知不到，却颇具效率。埃及是“尼罗河的作品”，是它千百个世纪沉积的产物。在这里，海洋侵蚀了陆地，陆地又悄然伸入大海；新的大陆和海洋不断涌现，旧的大陆和海洋逐渐消失不见，而世界的面貌就在这宏大的生长消亡的循环中变了又变。有时这些巨大的力量突然迸发，导致地理的、人类文明甚至是生命的物质基础毁灭；巨大的灾难周期性地洗劫大地，将人类抛回最原初的状态；就像西绪弗斯 [33] ，文明一次又一次地攀上顶峰，却一次又一次地跌回原点的野蛮状态，继而重新开始它一步步向上的艰辛攀爬。因此，同样的发明创造，同样的经济萧条和文化停滞的“黑暗时期”，和同样的学术、科学及艺术的重生，才会在数代文明中反复出现，成为“永久的往复”。难怪盛传于民间的神话多是早期文化保留下来的一些模糊的风俗习惯。如此这般，人类的故事始终在进行着暗无天日的循环，因为人类是地球的产物，远非她的主人。
3. 生物学的奠基
亚里士多德充满疑问地行走在自己巨大的动物园中，他愈来愈相信，这无穷无尽的物种可以形成一个不间断的序列，其间每一处衔接都几近完美、难以区别。在各个方面，不论是在结构上、生活方式上、生殖养育后代的方式上，还是感觉和感情方面，都存在一个细微的渐变和升级过程，从最低等的微生物直到最高级的有机体。 [34] 在这等级阶梯的最低端，我们几乎不能区分生死；“自然使得从无生命过渡到有生命的过程如此细致、缓慢，以至于区分它们的界限显得模糊不清、令人困惑”；或许无生命的机体中也存有一丝生命的痕迹。进而，很多物种我们无法判断它到底是植物还是动物。正如处在低端的那些有机物，我们几乎不可能对它们进行属类的划分，它们实在是太相似了；因此，生命发展过程中的每一次升级和分化都与其形成功能和形式上的多样性一样令人赞叹。然而，在这一丰富而杂乱的机制中，总有些东西显得与众不同：生命在稳步走向复杂和强大； [35] 随着结构的复杂和形式的灵动，智力也相应增长； [36] 专业化功能逐渐产生，生理性控制也逐渐趋向集中。 [37] 慢慢地，生命形成了属于自己的一套神经系统和大脑；而心灵则愈发坚定地成为其环境的统帅。
令人惊奇的是，尽管亚里士多德将一切渐变和相似看在眼里，却没能得出一个进化论般的理论。他反对恩培多克勒认为所有器官和有机体都遵从“适者生存”的观点， [38] 也不同意阿那克萨戈拉认为人之所以变得聪明，是因为将手从行走中解放出来转而投入操作的观点。恰恰相反，亚里士多德认为人之所以选择如此运用双手，正是因为他已经具备了更高的智力。 [39] 确实，作为生物科学的创始人，亚里士多德犯的错误真是够多的。譬如，他认为雄性因素在生殖中只负责刺激和加速；他没有想到（我们现在从单性生殖的实验中获知），精液的主要功能不是使卵子受精，而是为胚胎提供父方的遗传品质，从而使后代茁壮成长为一种变体、一种结合父母双方特质的新的混合体。由于他那个时代还不能进行人体解剖，他在生理学上犯下的错误特别多：他不认识肌肉，甚至不知道它们的存在；他不能区分动脉和静脉；他以为大脑是降低血液温度的器官；让人难以谅解的是，他以为人体两侧各只有八条肋骨；更加难以置信和不能宽恕的是，他竟相信女人的牙齿比男人的少。 [40] 显然，他跟女性的交往是亲切友好的。
尽管如此，比起在他前后的希腊人，亚里士多德仍旧让生物学向前跨出了一大步。他觉察到鸟和爬行动物在结构上很相似；猴子的形状居于四足动物和人之间；他曾经一度大胆宣称，人和胎生的四足动物（我们所说的“哺乳动物”）同属一个动物族类。 [41] 他评价说，婴儿的灵魂与动物的灵魂几乎难以区分。 [42] 他颇具启发意义地发现饮食决定生活方式：“因为兽类有的群居、有的独处——它们以最适合……自己索取所爱食物的方式生活着。” [43] 他预测了冯·贝尔 [44] 的著名法则，即发展中的有机体的种类共同特性（如眼、耳）先于其特殊特性（如牙齿的排列“式样”）出现，而特殊特性又先于个体独有特性（如眼睛最终呈现的颜色）出现； [45] 他比斯宾塞早两千年预见到个体化朝着物种起源的反方向发展的定律——也就是说，发展层次越高，专业分工越强的物种生育后代的数量越少。 [46] 他注意到并解释了返祖现象——即一种显著特性（如天才）在交配和繁衍后代的过程中逐渐淡化直至消失的倾向。他的许多动物学观察结论曾一度被后来的生物学家否认，而现代科学研究证实了他的这些观点，比如，会筑窝的鱼和有胎盘的鲨鱼。
最后，他还创立了胚胎学。“能看见事物起源的人往往能最好地了解它们”，他这样写道。伟大的希腊医生希波克拉底 [47] 用自己的实验极好地证明了这一论点，他把处在不同孵化阶段的鸡蛋一一打开来看，并将观察结果写入他的论文《论婴儿的起源》。亚里士多德效仿他做了一系列实验，从而得以对小鸡的成长做了一番描述，这些结论至今还令胚胎学家钦佩不已。 [48] 他一定还做过些遗传学上的新奇实验，因为他不同意婴儿的性别取决于睾丸供给的生殖液体的理论，他引用了一个实例，某位右侧睾丸已经结扎的父亲生出的孩子却是不同的性别。 [49] 他提出了很多具有现代意义的遗传学问题。有个伊利斯的妇女与黑人结了婚，其后代全是白人，而到下一代却出现了黑人；亚里士多德于是问道：中间这一代的黑色基因隐藏在哪儿呢？ [50] 这些意义重大而又灵敏聪慧的提问距离格雷戈尔·孟德尔 [51] 划时代的实验只一步之遥了。懂得该问什么问题就已经懂得一半了。尽管错误百出，这些成果仍旧毫无疑问构成了人类科学探索史上最伟大的丰碑。就我们所知，在亚里士多德之前，除了一些零星的观察，生物学根本不存在，于是我们意识到，仅此一项成绩就已经足够使他流芳百世了。可是，亚里士多德才刚刚开始呢。
五、形而上学与上帝的本质
他的形而上学生发于他的生物学。世间万物都在一种内在动力的驱动下不断成长，发展成为比原来的自己更强大的东西。万物是形式或现实，它是从质料或原材料中派生出来的，而它又可能是更高形式的质料。因而人是形式，婴儿是质料；婴儿是形式，胚胎是质料；胚胎是形式，卵子是质料；如此向后追溯，我们就会得到一个模糊的质料的概念，它并不派生出任何的形式。然而这种不具备任何形式的质料就是无物，因为任何一个事物都有形式。质料在广义上即指形式的可能性，形式是质料的实现形式，是完成了的现实。质料用以阻隔，形式用以建构。形式不仅仅是形状，更是塑形的力量，一种内在的需求和动力，将质料塑造成为具体的形态和目的；它是质料潜在能力的发掘和实现；它是任何将要发生的行动、成形或改变的总和。自然是形式实现对质料的统治，是生命不间断的进步和胜利。 [52]
世间万物自然而然地朝着一个具体的目标前进。在无数的事件塑造某个情景的过程中，决定目的的关键因素是最具有决定性和最重要的。自然的错误和徒劳是质料的惰性反抗形成目的的力量的结果——因此才会出现了玷污生命的堕胎和畸形儿。生命的发展不是杂乱无序或偶然的（否则我们该如何解释有用器官的普遍性出现和继承呢？）；万物皆在内在的本质、结构和“隐德来希” [53] 的指引下朝着某个特定的方向发展；母鸡下的蛋生来就已经在内部结构上设定或注定将来要变成一只小鸡而不是小鸭子；橡子落地只会生成一棵橡树而不是柳树。对亚里士多德来说，这并不意味着存在一股外部力量决定着世间的种种结构和事件；相反，这种设计是内在的，是由事物的种类和功能决定的。“在亚里士多德看来，神意和自然因果关系的作用是恰好完全吻合的。” [54]
然而上帝只有一个，尽管他可能并不如人所愿那般朴素和富有人性，可以理解的是，人们总是愿意将神拟人化。亚里士多德从关于运动的古老谜题那里展开对此问题的探索——他问道，运动是如何开始的？他并不认为运动可以跟质料一样发端于无物：质料可以是永恒的，因为它只不过是在期待未来的永久可能形式；但是，那种促使宇宙充满了如此多形状的巨大运动和成形的过程是从什么时候开始、又是如何开始的呢？运动一定有起源，亚里士多德说。假使我们不想陷入无休止的向后倒退、将问题一步一步地向后推衍，那么我们必须设定一个永恒不动的推动者。这是一个无实体、看不见、摸不着、不占空间、无性别、无情欲、无变化、完美而永恒的存在。上帝并不创造，但他推动世界的运动；他并非外在的机械推力，而是世间一切活动的内在总动力；“上帝推动世界仿佛爱的对象驱使爱它的人一般” [55] 。他是自然的终极力量、万事万物的动力和目的，是世界的形式；他是生命的根源，一切重大过程和力量的总和，成长的内在目标和整体生机勃勃发展的生命原理。他是纯粹的“隐德来希”； [56] 是经院哲学活动本身；或许也是现代物理学和哲学的神秘力量。与其说他是人，不如说他是一种磁力。 [57]
但是，出于他一贯的自相矛盾，亚里士多德又将上帝描绘成具有自我意识的精神。这是一种极其神秘的精神，作为亚里士多德的上帝，他从不做任何一件事情：他没有欲望，没有意志，没有目的；他自身即是纯粹活动本身，因而他从不活动；他绝对完美，因而不能产生任何欲望，因此他也就根本无所作为。他唯一的职责是沉思冥想世间万物的本质；由于他本身即是一切事物的本质、一切形式的形式，他仅有的工作便是苦苦思索他自身。 [58] 可怜的亚里士多德的上帝啊！他是无为之王。“国王在位，可他并不统治。”难怪英国人喜欢亚里士多德，他的上帝显然就是他们女王的翻版。
或者，上帝是亚里士多德本人的翻版。我们的哲学家如此热爱深思冥想以至赋予了它神的意念。他的上帝是宁静的亚里士多德型的，毫不浪漫，逃离尘世的喧嚣，躲进象牙塔里去了；他的世界远离了柏拉图的哲学之王，远离了有血有肉直面严峻现实的耶和华，也远离了温文尔雅、牵肠挂肚的基督教父亲般的上帝。
六、心理学与艺术的本质
亚里士多德的心理学一样充斥着模糊与不确定。有几段有趣的内容：习惯的力量得到重视，并第一次被称为“第二本性”；联想的法则尽管没能成形，但在这里也能找到一个明确的方案。但是，哲学心理学的两个关键问题——意志的自由和灵魂的不灭——都依然模糊不清、令人疑惑。有时，亚里士多德说话像个宿命论者——“我们不可能仅凭意志就成为与现在的我们不同的人”；但他又颇为反对宿命论地说：假若我们能够选择现在正在塑造我们的环境，那么我们是可以在将来成为我们想要成为的样子的——因而，我们通过选择朋友、书籍、职业和娱乐方式来塑造自己的性格，在这个意义上，我们是自由的。 [59] 他没有想到宿命论者对此已有现成的答案，即这些塑造我们自身的看似自由的选择，其实正是由我们先前的性格决定的，而这性格也正是由无法选择的基因和早期环境决定的。他强调，我们之所以不断地赞美和责怪，正说明共同的道德责任感和自由意志存在；他没有意识到，针对同样的前提，宿命论者可以给出完全相反的解释——赞美和责怪之所以被使用，正是因为它们是塑造之后行为的一部分。
亚里士多德关于灵魂的理论源于一个有趣的定义。灵魂是任何有机体的全部至关重要的本质，是它的力量和作用的总和。植物的灵魂只是一种传递营养和繁育后代的力量；对动物而言，它还是一种敏感的、灵动的力量；而在人，它更是一种理性和思考的力量。 [60] 作为机体全部力量总和的灵魂不能脱离机体而存在，两者间是印版和蜡盘的关系：理论上可以分开，实际混为一体；灵魂之于躯体并不像代达罗斯 [61] 注入维纳斯肖像、使之挺立的水银。一个人性的、特殊的灵魂只能存活于属于它自己的躯体中。然而，灵魂又不像德谟克利特所说的那样是物质的，它不会全部死亡。人类灵魂之理性力量的一部分是被动的：它与记忆捆绑在一起，又随着具有记忆的机体的灭亡而消失；但是，“能动的理性”，即纯粹的思维的能力，是独立于记忆并且不会消逝的。“能动的理性”是区别于个人特性的普遍存在，留存下来的不是充满爱恨情欲的个体特征，而是最为抽象、最非人化的心灵的形式。 [62] 简而言之，亚里士多德将灵魂打碎并赋予其中一部分不灭的特性，不灭的灵魂是“纯粹的思维”，不受现实所累，如同亚里士多德的上帝，因为是纯粹的行为而不采取任何行动。谁能接受这种思想就让他以此自慰吧。我们有时不禁好奇，这种形而上学式的咬了蛋糕又想把蛋糕保存下来的说法，是不是亚里士多德逃避反马其顿势力迫害的隐蔽手段呢？
在心理学这个比较安全的领域里，他就写得比较明确和切题了，更几乎开创了美学、研究美和艺术的理论。亚里士多德说，艺术创新发源于造型的冲动和感情表达的渴望。美的形式从本质上是对现实的模仿；是对自然的映射。 [63] 人乐于模仿，而低等动物显然并不如此。然而，艺术的目的并不是呈现事物外在的样貌，而是表达其内在的意义；因为这才是它们的现实，而不是外在的行为和细节。《俄狄浦斯王》严肃而古典的中庸似乎比《特洛伊的女人》中残酷而现实的眼泪更具人性的真实。
最高尚的艺术不仅在理智上吸引我们，还能扣动我们的心弦（正如交响乐扣动我们心弦的不仅是它和谐的旋律和乐章，更是它的结构和层次发展）；而这种理智上的愉悦是人类所能企及的最高形式。因此，艺术应将工作的重点放在形式上，特别是形式的统一上，这些是结构的支柱和形式的核心。戏剧应当在形式上具备一致性：混乱的次要情节或离题的段落不应该存在。 [64] 但是，艺术职能的重中之重是提供一种宣泄的渠道、一个净化的过程：我们由于社会压力而产生、积聚的情感很可能会在突然事件的触动下爆发出反社会的或极具破坏力的行动，而这些情绪可以通过戏剧的跌宕起伏得到无害的释放和缓冲；所以，悲剧“通过怜悯和恐惧，对这些情感进行了有效的净化” [65] 。亚里士多德显然没有注意到悲剧的某些特征（譬如情节和人物个性的冲突）；但他的这一理论却为人们理解艺术近乎神奇的力量提供了一个极具生命力的思路。这个精彩的例子证明，他有能力进入每一个猜想的领域，并对每一个触及的题目做出贡献。
七、伦理学与幸福的本质
然而，正当亚里士多德的思想迅速发展的时候，正当年轻人聚集在他周围向他讨教知识、接受教诲的时候，他的心思却越来越多地从科学的细节转向关于行为和性格的更广泛也更模糊的问题上去了。他愈发清醒地意识到，在种种有关物理世界的问题之上，一直存在一个问题中的问题——什么是生命的最好形式？——生命至善是什么？——什么是美德？——我们如何得到幸福和满足？
他的伦理学实在是简单。他的科学训练使他无法运用超人式的理想和空洞却尽善尽美的引导来进行说教。桑塔亚纳 [66] 说：“在亚里士多德看来，人性的概念本身已经足够充分；每份理想都有一个自然的基础，而自然中的每一个物体都有它自身理想的发展轨道。”亚里士多德一开始便坦率地承认，生命的目标不是为了善而善，而是为了寻求幸福。“因为我们只有在选择幸福时才会不再计较其他，为了幸福而幸福；而我们选择荣誉、快乐、智慧……是因为我们相信，通过它们我们可以获得幸福。” [67] 不过他也意识到，将幸福称为至高的善其实是不言自明的；真正需要的是对幸福的本质以及如何实现幸福给出一个更加清晰的阐述。对此，他希望能够通过讨论人与其他动物的不同来寻求答案：他的假设是，如果人能够完全满足这一特殊品质，那么他就能感到幸福。人出类拔萃的才智是他的思维能力，正是依靠这一能力，人才超越了其他物种并统治了它们；这一能力的增长为他带来至高无上的权威，因而，我们可以假设，思维能力的发展也能使他满足和获得幸福。
因此，除了某些生理上的先决条件以外，幸福的主要条件便是理性的生命——专属于人的荣誉和力量。美德，或者不如说是卓越 [68] ，依靠的是清晰的判断、自我的控制、平衡的欲望和手段的巧妙；它既不是头脑简单之人的品质，也非单纯愿望的结果，而是充分发展了的人凭经验获得的成就。然而，有这样一条道路能通向它，一个通向优越的指导手册，它能够避免许多迂回和耽搁：这就是中间的道路，即中庸之道。品格可以分为三类，每一类的第一等和最后一等都是极端和邪恶，而中间一类则是美德或优越性。因此，介于懦弱和鲁莽之间的是勇敢；介于吝啬和浪费之间的是慷慨；介于懒惰和贪婪之间的是进取；介于自卑和骄傲之间的是谦虚；介于秘密与多嘴之间是诚实；介于乖戾与滑稽之间是幽默；介于争吵与谄媚之间是友谊——介于哈姆雷特的优柔寡断与堂吉诃德的鲁莽冲动之间的便是自我控制。 [69] 伦理学或行为意义上的“正确”因而与数学或工程学上的“正确”没有什么不同：它意味着恰当、合适，用最有效的方式取得最理想的结果。
然而，中庸之道并非数学上的中项，不是两个可精确计算极值的平均数；它随着每个情景中周围环境的变化而变化，并且只对成熟和懂得变更的理性展露自身。优越性是一门经由训练和习惯塑造而得的艺术：我们不因具备美德或优越性而举止得体，相反，我们拥有这些品质是因为我们举止得体，“这些美德的形成是因为人采取了这些行动” [70] ；我们就是我们反复行动所展示出来的人。因此，优越性不是一个动作而是一个习惯：“人之善是灵魂在充实人生、实现卓越过程中的工作……正如并非一只燕子或一个晴天就意味着春天一样，昙花一现或三天打鱼两天晒网似的行动并不能使人得到祝福或感到幸福。” [71]
青年人容易走极端：“年轻时犯错误总是由于超过限度或过分夸张了。”青年（和许多青年的长辈）面临的巨大困难是如何从一个极端中走出而不陷入另一个极端。因为经过“矫枉过正”或别的一些原因，一个极端极容易发展成另一个极端：虚伪总是怨言太多，而谦卑又总是周旋在自负的边缘。 [72] 那些意识到自己走了极端的人往往认为美德不是中庸之道，而是另一个极端。有时这也是有益处的：因为假若我们意识到犯了走极端的错误，那么“我们应该有意识地朝另一端发展，这样我们才能够达到中间的位置……就像人们扳直弯曲的木材一样”。 [73] 但是，不自觉的极端分子往往将中庸之道视为最大的罪恶，他们“将身处中庸之道之人推来搡去：勇敢之人被懦弱者说成是鲁莽，被莽撞者指为胆小，其他情况亦是如此”；因此，在现代政治中，“自由派”被激进分子称为“保守主义者”，又被保守分子称为“激进派”。
很明显，这种中庸之道是一种特有品德，几乎在希腊哲学的所有体系中都得以体现。柏拉图将美德称作是和谐的行为时，头脑中想着这点；苏格拉底将美德等同于知识时，头脑中想着这点。七位贤人建立了这样的传统，在德尔斐的阿波罗神庙内篆刻上这样一句箴言：凡事勿过度。或许正如尼采所言 [74] ，这一切都是出于希腊人希望克制自己性格中的暴力和冲动；更确切地说，这反映了希腊人这样一种观点，即激情本身不是罪恶，而是罪恶或美德的原材料，决定因素是它的使用是过量或失衡的，还是恰当和相互协调的。 [75]
不过我们实事求是的哲学家又说道，中庸之道并非实现幸福的全部秘密。我们还必须拥有一定数量的物质财富：贫穷使人吝啬或贪婪，而财富能使人免于在意和贪念，这正是贵族式闲暇的魅力源泉所在。对实现幸福而言，最高尚的外界帮助莫过于友谊。确实，友谊对幸福之人比对不幸福之人更重要，因为幸福感因得到分享而加倍。它比公正更重要：因为“当人与人之间是朋友关系，那么正义不再必要；然而当人与人之间关系平等、公正，友谊仍是一种恩惠”。“朋友是寄居在两个身体里的同一个灵魂。”然而友谊意味着较少而不是很多的朋友，“朋友过多之人其实没有朋友”；“要与很多人做朋友、建立完美的友谊是不可能的”。良好的友谊需要持久的，而不是一朝一夕的激情；这要求性格的稳定，变幻无常的性格往往使友谊如万花筒一般，昙花一现后便消失不见。友谊还要求平等，因为感恩之心将使友谊建立在不稳定的基础之上。“慈善家往往对施恩对象比这些对象对他们怀有更多的友谊之情。关于这个问题，一个令大多数人满意的解释是，一方是施恩者，一方是受恩人……受恩人希望施恩者消失不见，而施恩者往往迫切渴望保留他们的领恩人。”亚里士多德反对这一观点，他更倾向于相信，慈善家如此这般的温存更像是艺术家面对自己创作的作品，或者母亲面对自己的孩子。我们爱我们所创造的东西。 [76]
虽然外界的财富和关系对幸福产生必然的影响，幸福的本质却存留在我们的内心，取决于周全的知识体系和清晰纯净的灵魂。当然，感觉的愉悦称不上是幸福——这是一个圆圈：正如苏格拉底如此形容伊壁鸠鲁式观点，我们痒了就抓，抓了又痒；政治事业也不是幸福，因为那样的话我们就将幸福的主动权交给了群众，听凭他们的处置，而世上没有比群众更加反复无常的了。不，幸福一定是心灵的愉悦，我们必须相信，只有当我们追求或捕获真理时感受到的才是幸福。“智慧的活动……不在乎任何除自身以外的目的，而在乎自它内部产生的一种愉悦，从而激励它继续如此行动下去；同时，自给自足、不知疲倦和悠闲自得……显然都属于这一活动的特征，因而它们之中必然蕴藏着完美的幸福。” [77]
然而，亚里士多德的理想人物并不仅仅是个形而上学学者。
他不冒不必要的风险，因为很少有他会十分在意的东西；然而，在巨大的危机中他愿意献出生命——因为他知道，在某些条件下生存是不值当的。他乐于助人，虽然他对别人为他提供服务感到羞耻。表达善意展示的是一种居高临下的姿态，而接受恩惠则象征着卑微屈从……他从不抛头露面……他爱憎分明；他敢说敢做，因为他轻视其他一切人和事……他从不疯狂崇拜，因为在他眼中没有什么是伟大的。他无法恭维他人，除非那人是他的朋友，恭维是奴隶的特点……他从不感到憎恨，对于伤痛也总是很快忘记和痊愈……他不善言谈……自己是否受到赞扬他不关心，别人是否受到谴责他也不关注。他不说别人的坏话，哪怕这人是他的敌人，除非只关乎他们自身。他举止稳重，声音低沉，言谈得体；他从不匆忙慌张，因为他关注的只有少数几件事情；他不容易激动，因为凡事在他看来都不甚重要。发出刺耳的叫声和急促的脚步是因为这个人太在意……他以高贵、坦然的姿态对待人生的起伏，尽其所能，随遇而安，就像一位经验丰富的将军以充分的战略指挥着自己有限的兵力一样……他是自己最好的朋友，乐于独处，而无德无能之人则是自己最大的敌人，并且害怕孤独。 [78]
这便是亚里士多德的超人。
八、政治学
1. 共产主义与保守主义
如此贵族式的伦理观念自然而然会导向（或者反过来看，不也是这样吗？）一种贵族气质极其浓厚的政治哲学。作为一位君王的导师和一位公主的丈夫，我们并不期待他能对普罗大众、甚至是商业中产阶级有什么真诚的感情；我们的哲学是与财富相联系而存在的。然而进一步看，亚里士多德又十分保守，因为他经历过雅典式民主统治中的种种混乱和灾难，就像一个典型的学者，他渴望秩序、安全与和平；他觉得，现在没时间实验政治幻想。激进主义是稳定的奢侈品，只有当事物稳妥地掌控在我们手中时，我们才敢着手去改变。亚里士多德说，总体而言，“轻率地改变法律是一种罪恶；假若改变带来的益处很小，那么不论是对法律体系还是统治者身上的缺点，都不如用一种哲学精神去容忍。因为比起不顺从带来的损失，改变让群众得到的更少” [79] 。法律强化遵守、继而稳定政局的作用很大程度上取决于社会风气：“对任何法律而言，轻率地以新换旧一定是一种削弱其最本质核心的手段。” [80] “我们不能忽视时代的经验：的确，在过去的岁月里，这些事物如果是优秀的，那么它们不会无人知晓。” [81]
当然，“这些事物”主要指的是柏拉图的共产主义式共和国。亚里士多德反对柏拉图关于共相的实在论以及他关于政府的理想主义。他在这位大师所描绘的图画上发现了许多黑点。他不欣赏柏拉图显然将护卫国家的哲学家置于无休止的接触之中受罪的主张，亚里士多德虽然保守，但对个人品质、隐私和自由的珍视却超过社会效率和权力。他不屑与任何一个同时代的人称兄道弟，或将长一辈的人称作父母；如果所有人都是你的兄弟，那么其实谁也不是：“做某个人真正的表兄弟比起做柏拉图意义下的儿子要好得多啊！” [82] 在将妇女和儿童视为共有财产的国家里，“爱将寡淡如水……引发关注和喜爱的两个主要品质——要么它为你自己唯一所有，要么它唤醒了你心中的真爱——在柏拉图的国家里，这两样都不可能存在” [83] 。
或许在模糊不清的过去，共产主义社会存在过，那时家庭是唯一的国家形式，畜牧或简单的耕作是唯一的生产方式。但是，“在社会分工越来越细的情况下”，劳动力被分配至重要性不同的岗位，从而引发并扩大了人与人之间的不平等，共产主义由于无法刺激更高能力的产生或为之提供充足的动力而瓦解。收益的刺激是勤奋劳动的必要条件；所有权的刺激则是勤俭节约、小心爱护的必要条件。如果每件东西都为大家所共有，那么谁也不会看管任何东西。“大家共有的东西最不为人所关注。每个人所想的主要是自己的利益，而几乎从不考虑公众的利益。” [84] “共同生活或共同享用物品始终都很困难，财产共有尤其困难。旅游时的伙伴（更别提艰苦卓绝的共产式婚姻了）就是个很好的例子：他们因为逐渐忍受不了对方，为旅途中出现的一点点事情争吵不休。” [85]
“人们乐于接受”乌托邦，“并且极易受诱导而相信通过某种神奇的方式，每个人都会与其他人成为朋友，尤其当听说某人正在谴责当今社会存在的种种罪恶时……据说，这些罪恶起源于财产的私有。然而，这些罪恶其实来自另一个源头——人性的罪恶”。 [86] 政治科学不会塑造人，但必须以其本质为出发点考虑问题。 [87] 而人的本性，一般之人，更接近野兽而非神灵。绝大多数人是天生的笨蛋和懒虫，这些人不论在何种体系中都将沉到最底层；用国家补贴帮助他们“就像把水倒进漏水的桶”。这些人必须用政治来统治、用工业来引导；如果可能，可以赢得他们的认可，如果不可那也只能如此。“从出生的那一刻起，一部分人就被注定是听命于人的，而另一部分人则是发号施令者。” [88] “因为那些思想具有预见性的人天生就是要当君主或统帅的，那些只会靠体力去劳作的人则天生就是奴隶。” [89] 奴隶之于主人就像身体之于心灵，既然身体听命于心灵，那么“一切低等的公民最好能有一位领袖来统治” [90] 。奴隶是有生命的工具，工具是无生命的奴隶。接着，我们硬心肠的哲学家仿佛看到产业革命带来的一线希望，于是带着一种忧伤的期待写道：“如果每件乐器能够完成自己的任务，听从或等待其他工具的命令……如果梭子会织布，或者拨片会弹琴，而无需手来指引它们，那么大师傅便不再需要助手，主人也不再需要奴隶了。” [91]
这一哲学典型地显示了希腊人对体力劳动的不屑。那时的体力劳动不像今日这般复杂，如今手工行业所需的智慧甚至比管理中下层人民所需的智慧还要高深，大学教授甚至可能把某位汽车技师（在某些紧急关头）看作神；但体力劳动在那时还仅仅关乎体力，亚里士多德从哲学的高度瞧不起它，认为它缺乏头脑、只配由奴隶去干，有些人也只配做奴隶。他相信，体力劳动使心灵变得迟缓和衰退，让人没有时间或精力去追求政治智慧；在亚里士多德看来，唯有闲暇之人才应该在政府中占有一席之地，这是再合理不过的了。 [92] “最优秀的国家形式不能承认技工具有公民权……在底比斯有这样一项法律：不是从行业退出十年以上的人不能在政府中供职。” [93] 连商人和金融家也被亚里士多德划归为奴隶。“零售产业不合情理……它是一种人剥削人的方式。其中最令人痛恨的交易是……高利贷，这是种以钱生钱的货色、而非钱的自然用途。钱本只应用作交换的工具，而不应用来催生利益。钱滚钱的高利贷……是所有攫取利益手段中最不合情理的。” [94] 钱不应生钱。因此，“哲学虽不至于不屑讨论金融理论，但从事金融业或其他赚钱行当的人不配为自由之人” [95] 。
2. 婚姻和教育
女人之于男人犹如奴隶之于主人、体力劳动者之于脑力劳动者、野蛮人之于希腊人。女人是未完成的男人，处在发展的较低一级。 [96] 男性天生优越，女性劣等；男人统治，女人被统治；这一原则有必要推广至全人类。女人意志薄弱，因而不具有独立的人格或品行；她最佳的境况便是安于恬静的家庭生活，其中与外界的关系事务全由男人打理，她则是家庭内部事务方面的权威。女人不应如柏拉图的理想国那样被塑造成男人一般，相反，两者之间的差异应该扩大；没有什么比不同的事物更具吸引力的了。“苏格拉底认为，男人与女人的勇气不同：男人的勇气体现在发号施令中，女人的勇气则表现在遵守顺从上……如诗人所言：‘沉默是女人最高的荣誉。’” [97]
亚里士多德似乎也怀疑，这种对女人的理想化奴役是男人极难企及的成就，而且权力的手杖往往掌控在嘴上，而不是手中。似乎是为了赋予男人一种不可或缺的优势，他建议他们将婚姻推迟到三十七岁左右，届时找一个二十几岁的姑娘结婚。二十几岁的女孩儿与三十岁的男人通常处在同一水平线上，但她们或许能够为一个历经风雨的三十七岁的战士所驯服。亚里士多德如此进行婚姻上的年龄设计是出于以下考虑：即两个人几乎会在同一时间丧失生育能力或激情。“如果男人尚有生育能力而女人已没有，或者情况颠倒过来，那么就会产生争吵和分歧……因为生育后代的年龄极限对男人而言一般是七十岁，对女人则是五十岁，他们结合的初始时间应该与此协调。太过年轻的男女结合生子会对后代不利；在所有动物中，年轻父母的孩子总是幼小而发育不健全，并且通常是雌性。”健康远比爱情重要。况且，“不过早结婚有助于自我节制：女人过早结婚容易纵欲；男人如果在发育时结婚，身体骨架构造的发育便会受到阻滞” [98] 。这些事情不应听任年轻人反复无常式的处理，而应由国家监督和管理：国家应该规定男女的适婚年龄、生育的最佳时节以及人口增长率。如果自然增长率过高，残酷的扼杀婴儿行为可以由堕胎来取代，并且“堕胎要在胎儿产生意识和生命之前完成” [99] 。根据自身的位置和资源，每个国家都有自己的最优人口数量。“尽管不应如此，但当城邦国家的组成人口过少时，便不能做到自给自足；当人口过多时……它就变成了一个民族国家，而不再是一个城邦国家，而宪法式政府也就不再适用”，伦理或政治上的统一体也不可能形成。 [100] 超过一万的人口是万万不可的。
另外，教育应该由国家来掌管。“适应政府形式的教育是稳定宪法的最有效方式……公民应当由他所生活其中的政府形式塑造。” [101] 通过国家对学校的掌控，我们可以引导部分从事工业和商业的人转向农业；我们可以训练人们一方面保管好私人财产，一方面将财产公开用于有区别性的公共事务。“在善良的人们之间，关于财产的利用应该流传这样一句谚语：‘朋友应该共享所有东西。’” [102] 然而最重要的是，越来越多的人必须懂得遵守法律，否则国将不国。“有句谚语说得好：‘不懂得服从命令的人，永远不可能成为好的指挥者。’优秀公民应该两个方面都能做到。”并且只有在国家掌管下的学校教育系统才能同时实现多民族的社会统一；国家是一个复杂体，必须通过教育形成有序的统一体和社区。 [103] 我们要让年轻人懂得，国家可以带来巨大益处：有未受赏识的、由社会组织产生的安全保障和由法律创造的自由。“人，趋向完美时是最优秀的动物，被孤立时则是最恶劣的；身负武器的非正义往往更加危险，而人一出生便被赋予智慧这项特殊的武器，他性格中的某些品质有可能被用在最卑劣的目的上。因此，假如没有美德，他将是所有动物中最不敬和最残忍的，充满贪心和欲望。”只有社会管理才能给予他美德。通过语言，人逐渐形成社会；经由社会，智慧得到了增长；智慧继而形成了秩序，秩序最终构建成文明。在秩序井然的社会中，每个个体都有成百上千的发展机遇和方式，而这一切都是独居生活所不能提供的。“离群索居的人不是动物，便是神。” [104]
因此，革命差不多总是不理智的；它可能获得某些好处，却以诸多弊病的产生为代价的，其中最主要的，便是政治清明赖以生存的社会秩序和结构遭到破坏，甚至被瓦解。革新的直接后果可能可以计算，也略有裨益；但间接后果往往是无法计算和灾难性的。“凡事考虑浅显之人往往很容易下结论”，如果一个人可以很快就下定决心，那是因为他需要考虑的东西很少。“青年容易上当受骗，因为他们太容易抱有希冀。”压制根深蒂固的风俗习惯常常带来革新式政府的垮台，因为旧的习惯已经深入人心：性格没有法律那般容易改变。如果宪法要长久施行，必须使社会的各个阶层都希望它能维持下去。所以，想避免革命的统治者将会尽力防止贫富分化过于严重——“这一情况往往是战争的结果”；他会（像英国人那样）为了缓和国内人口过于拥挤甚至出现危险信号而鼓励对外殖民；他会强化并鼓励宗教活动。一个独裁的君主尤其“应该表现得对神灵无比虔诚，因为如果人们相信他们的君王信奉宗教并且敬畏神明，他们就不会那么害怕在他手里遭受冤屈，并且不会轻易策划谋反，因为他们相信神是站在自己一边的” [105] 。
3. 民主制和贵族制
有了宗教、教育和家庭生活秩序上的保障，几乎任何传统的政府形式都能够有效运转。所有形式都有好有坏，并且适应各自不同的情况。理论上说，理想的政府形式应该是将所有政治力量集中在一位最优秀之人的手中。荷马说得对：“多头君主要不得，且让一人做帝王。”对这样一个人来说，法律是手段而非限制：“对出色之人而言，法律是不存在的——他们自身就是法律。”任何想替他们制定法律的人都是荒唐可笑的；他们或许会如此反驳——正如安提西尼的寓言所云，兽类会议上，当兔子大发议论要求平等时，狮子问兔子：“你的利爪在哪里呢？” [106]
但实际上，君主制通常是最差的政府形式，因为巨大的能力没能与伟大的美德结合在一起。因此最佳的实践政体是贵族制，即由有见识、有能力的少数人来统治。政府过于复杂，其决策过程不适合由数量的多寡来决定，即使只有少数问题真正有待知识和能力来解决。“就像医师的好坏只能由其他医师来判断，一般人也应由他的同辈来评判……难道这一原则就不适用于选举了吗？一次决策正确的选举只应由具备此类知识的人参与：一位几何学家才能就几何学问题做出选择，一位飞行员才懂得航空导航方面的问题…… [107] 因此，不论是行政官员的选举还是召他们前来接受质询，都不应该交给普通大众去做。”
世袭贵族制的苦难在于它没有永久的经济基础；新富阶层循环往复地不断出现使得政治职位迟早都得落入出价更高的竞拍者手中。“最高职位要出价竞买简直是件糟糕透了的事。法律容忍和放纵这一行为，因为它能从账户中比从能力上获得更多的财富，进而使贪婪之气在整个国家蔚然成风。因为不论何时，凡是为国家主要人物视为光荣的事情，都一定会被国民大众效仿”（即现代社会心理学所说的“威望模仿”）。“而在才能不居首位的国家，贵族制是不可能真正存在的。” [108]
民主通常是革命反抗财阀统治的结果。“统治阶级贪得无厌使他们的数量逐渐减少”（马克思《中产阶级的消亡》），“从而加强了群众的力量，他们最终身居主人之上并建立了民主制”。这种“穷人的统治”确有一些优点。“人民，论个体可能不如那些具备专业知识的人适合做评判员，但集合起来却是优秀的。另外，能对艺术作品做出真正优质评判的人通常不是艺术家本身，而是那些并不掌握这门艺术的人；例如，评判一座房屋的质量，它的居住者或主人会比其建筑者更有发言权……客人也比厨师更有权利判断一顿饭菜是否可口。” [109] “比起少数人，人数众多也使得行贿受贿更加困难；就像大量的水比少量的水更不容易被污染一样。个体容易受制于愤怒或其他任何情感，他的判断也必将受到扭曲；但很难想象一大群人同时陷入一种激情而丧失判断的能力。” [110]
然而，民主制整体上仍旧不如贵族制。 [111] 因为它建立在一个虚假的平等基础之上，它“起源于这样的观点，即那些在某些方面平等（譬如在法律方面）的人在其他任何方面也都是平等的；因为人们享有平等的自由，他们就宣称自己是绝对的平等”。最终的结果是因寡不敌众而折损能力为代价，而数量的多寡又由阴谋诡计所操纵。因为群众极易受哄骗，他们的观点又总是反复无常，投票权应该只限制在具备聪明才智的人那里。我们需要的是贵族制与民主制的结合。
立宪政府提供了这种可喜的结合。它虽不是能想到的最佳的政府组织形式——那将是教育的贵族制——但它仍旧是目前可能实现的最优秀的城邦形式了。“我们必须要问，什么是适用于大多数城邦国家的宪法，什么是人们最高质量的生活；我们设定的既不是一个超出一般人水平的完美标准，也不是一个特别受天性或环境青睐的教育体系，更不是一个只能出现在幻想中的完美国度；需谨记，我们所要的是绝大多数人能够分享的生活，是一般城邦国家都能够施行的政府形式。”一开始就设定一个普遍适用的原则很必要，即城邦中希望维持这种政府之人必须强于不希望政府继续执政之人； [112] 而这里所说的强势既不仅指数量，也不单指财产，更不是单就军事或政治力量而言，而在于以上各个因素的结合，所以，也可以理解为“自由、财富、文化和高贵的出身以及绝对数量上的优势”。现在，我们能去哪儿寻找这样一个经济上的多数来支持我们的立宪政府呢？或许最好的选择就是中产阶级了：这里，再次用到了中庸原则，就像立宪政府本身就是民主制和贵族制之间的中间道路一般。如果通往任一官职的道路都向公众开放，我们的城邦国家就有足够的民主；而它又将是充分贵族制的——如果真正能够得到这些官职的，只有那些行过万里路并做好了充分准备的人。不论从哪一个角度出发研究这一永恒的政治问题，我们都会得到同样的结论：国家所追求的目标应该由公众来决定，但实现它的途径只能由专家来决定和执行；选择的权利应该以民主的方式广泛散布，但政府职务只能严格地由具备条件并且经过筛选的人担当。
九、评论
我们应该怎样评判这样一种哲学思想呢？答案或许不太令人振奋。对亚里士多德哲学产生强烈共鸣是一件困难的事，就如同他自己很难对任何事情燃起极高的兴致一样；也如一句名言所说：“如果你想让我哭泣，那么请你自己先哭泣吧。” [113] “不以物喜”是亚里士多德的人生信条，因而我们也不能将其或其哲学视为一种特例。在他的身上，我们感受不到柏拉图的那种改革激情，那种对人类愤激的爱却使得这位伟大的理想主义者谴责他的同胞的复杂感情；他似乎更欠缺其老师的无畏创新、无尽幻想和无限宽容的品质。然而，较之柏拉图哲学，亚里士多德的冷静和批判式思维却能带给我们更多的益处和收获。
让我们来总结一下与亚里士多德的不一致处。他在逻辑上的锱铢必较一开始便令我们头疼不已。他认为三段论是对人类思维方式的描述，尽管在我们看来那仅仅是人手中持有的一件外衣，用来掩饰其试图说服他人的意愿；他认为思想是由前提指向结论的单行道，却不知实际上人们更愿意先假设结论，继而找寻符合条件的“前提”——而实现这一“逆向思维”的最佳方式便是做实验，通过观察特定环境中的个别案例得出所谓的“普世真理”。但我们怎么也不能忘记，两千年的岁月都没能使亚里士多德哲学的精髓遭受损伤，奥卡姆 [114] 、培根、休厄尔 [115] 和米勒等百名哲学家也都是在其哲学思想的引导下另立门户的。亚里士多德创立的哲学新派以及其中蕴含的主旨是人类智慧的永恒结晶。
又是由于缺少实验的手段和有效的假设，亚里士多德的自然科学研究只能是一堆未经消化的观察结论。他擅长收集数据并对其进行分类；他在每一个领域的研究中都运用了他的范畴标准，并编制相应的种类名目。但与这种观察的天分和才能齐头并进的是他对形而上学如柏拉图一般的狂热，这使他在每门科学中都摔跟头，并诱使他做出最荒诞不经的臆想和猜测。这确实是希腊精神极大的弊病：它不受约束，缺乏限制和一贯的传统；它在未经测绘的领域里恣意驰骋，并过于匆忙地形成理论和结论。因此，希腊哲学纵身一跃、登上了前无古人后无来者的高台，而希腊科学则一瘸一拐地落在后面。我们现代的危机则恰好相反：由归纳产生的数据如维苏威火山的熔岩一般向我们袭来，我们在互不协调的事实信息中窒息；由于缺乏综合的思想和统一的哲学，我们的头脑中充斥着各式各样的科学箴言，继而形成一团专业纷繁的混乱局面。相比人所应该成为的形态，我们都只是些残肢断臂而已。
亚里士多德的伦理学是他的逻辑学的一个分支：理想化的生活就是一个正规的三段论。他给了我们一本礼仪手册，且不鼓励改善。一位古代评论家说他是“温和地走极端”。一个激进主义者或许会视《伦理学》为一切文献陈词滥调的集大成者；一个仇视英国的人或许会欣慰地发现，英国人成年时犯下的殖民罪恶原来在年轻时就已经埋下恶种——因为他们在牛津、剑桥时，一律被要求逐字逐句阅读《尼各马可伦理学》。我们渴望将清新淡雅的《草叶集》与这几页枯燥乏味的文字混在一起，把惠特曼令人愉悦的为感官快乐辩护的诗句补充到亚里士多德为纯粹理性快乐的欢呼之中。我们好奇，这亚里士多德式极端中庸的理想与英国贵族制那些毫无色彩的美德、僵化古板的完美和缺乏表情的形式是否有一定的关系。马修·阿诺德 [116] 告诉我们，在他那个时期，牛津的大学者们视《伦理学》为无懈可击的。三百年来，这本书与《政治学》一道建构了英国统治阶级的思想形态，并或许取得了伟大甚至不俗的成绩，但功效显然是艰涩冷峻的。假如世上这些伟大帝国的统治者们接受的是《理想国》崇高的激情和建设的热忱，不知结果又会如何？
毕竟，亚里士多德不是纯粹的雅典人，他在来雅典之前就已形成了自己的思想；而且他一点都不像雅典人，身上没有一点儿急迫而充满激情的实验精神——这种精神使雅典人在政治上蠢蠢欲动，却最终使其臣服在一个心怀统一天下梦想的专制帝王脚下。他对德尔菲勿走极端的命令感同身受：他太过于计较不要走了极端，最后反而什么都没有剩下；他太过担心无秩序，而忘了奴隶制同样可怕；他太过害怕不确定的改变，而倾向于一定程度上的不变化，但不变化仿佛就只能死亡。他缺乏赫拉克利特的流变意识，这一意识让保守分子相信一切永恒的变化都是逐渐实现的，同时也使激进分子相信不变化不是永恒的。他忘记了柏拉图的共产主义只为极少数大公无私、不贪名利的杰出人士构建；他迂回地给出了一个貌似柏拉图式的结论：尽管财产应该归私人所有，但是财产的使用却要尽可能地公开。他没有意识到（或许他早年也不可能认识到），只有当生产工具可以任意购买时，个体对这些工具的操控才能起到激励作用并大有裨益；而工具越来越复杂、价格越来越高将导致所有权和权力高度集中，并引发一种人为的、最终具有破坏性的不平等状态。
但是，这毕竟只是些无关宏旨的批评，剩下的仍旧是一个人类历史上从未有过的精妙绝伦、极富影响力的思想体系。是否有其他任何一位思想家对世界的启蒙做过如此大的贡献，值得怀疑。他之后的每一个时代都从他那里汲取知识的养料，站在他的高度上继续寻求真理。变化而宏大的亚历山大港文化也从他那里找到了科学的灵感。在将野蛮无知的中世纪头脑塑造成有教养而具有一致性的思维的过程中，他的《工具论》起到了关键作用。他的其他作品，公元五世纪时由聂斯脱利派 [117] 基督教徒翻译成叙利亚文，十世纪时译成阿拉伯文和希伯来文，1225年前后又译为拉丁文，使得经院哲学从初期阿伯拉尔的雄辩发展为托马斯·阿奎那 [118] 百科全书式的完整体系。十字军带回了这位哲学家更为精准的著作抄本，1453年，逃离被围困的土耳其时，君士坦丁堡的希腊学者们将这亚里士多德的珍藏带往了更远的地方。亚里士多德的著作对欧洲哲学的影响有如圣经在神学中的地位——一份几乎无懈可击的文稿，其中包含了对每一个问题的解答。1215年，罗马教皇的使节在巴黎禁止教师教授他的著作；1231年，格里高利九世指派一个专门委员会对他的著作进行删节；而到了1260年，它们成了每一所基督教学校的必修课程，教会议会甚至对任何偏离他原著的观点加以责罚。乔叟描写他的学生因为有了如下“财富”而感到幸福：
他床头堆放着
二十几册书，封皮有黑有红
所谈皆是亚里士多德和他的哲学
但丁在“地狱”的第一层中说，
在那儿我看到了这位人所共知的大师，
伫立在哲学家族之中，
接受着所有人的爱戴和敬仰；
我还看见了柏拉图，连同苏格拉底，
他站在旁边，比其他人靠得更近。
这几行诗向我们彰显了几千年来人们给予这位斯塔吉拉人的崇高荣誉。直到新工具、积累式观察手段和细致实验程序出现，科学才生发出新的生命，奥卡姆、拉米斯 [119] 、罗杰、培根才获得锐不可当的武器，亚里士多德的统治也才告终结。至今没有第二个人能做到统治人类理智的进程如此长久。
十、晚年及逝世
与此同时，我们的哲学家发现生活中的麻烦变得越来越难以控制。他发现自己一方面致力于向亚历山大抗议处死卡利斯提尼（亚里士多德的侄子），缘由是后者不愿将亚历山大奉为神明，但亚历山大答复时暗示说，即使处死哲学家也在他的权限范围之内；另一方面，亚里士多德又忙于在雅典人中为亚历山大辩护。相比城邦式爱国主义，他更喜欢希腊的大一统局面，并认为结束了各种琐碎纷杂的主权争端后，希腊的文化和科学将能得到更好的发展；而他在亚历山大身上看到了恰似歌德在拿破仑身上看到的那种——能够整合这个纷繁复杂、混乱不堪的世界，实现哲学大一统的潜力。渴望自由的雅典人对亚里士多德怒吼咆哮，而当亚历山大在这座充满敌意的城市中心立起这位哲学家的塑像后，人们变得更加怒不可遏。在这场喧闹中，我们看到的亚里士多德跟他在《伦理学》中留给我们的印象相当不一致：眼前不是一位心肠冷硬、沉着异常的人，而是一位战士，在四面受敌的战场上誓死捍卫自己的伟大事业。柏拉图在亚加德米学院的继任者、伊索克拉底的雄辩派和受狄摩西尼尖酸刻薄的雄辩蛊惑的愤怒的群众一起策划并大声疾呼要放逐或处死他。
接下来，亚历山大突然（公元前323年）死亡。雅典处处爆发爱国的欢呼；马其顿派被推翻，雅典宣布独立。安提帕特，亚历山大的继任者、亚里士多德的密友，向这座反叛的城市发动了进攻。但马其顿派的大多数人潜逃，祭司长欧里米登对亚里士多德提出控诉，指控他曾经教导祈祷和献祭是无用的。亚里士多德看出自己注定要接受审判团和群众的审讯，而他们比谋杀苏格拉底的那些人更怒气冲冲。很明智的，他逃离了雅典城，说自己不愿意看到雅典第二次犯下对哲学的严重罪行。这不意味着丝毫的怯懦，一个在雅典受到谴责的人永远有选择逃亡的权利。 [120] 到达哈尔基斯后，亚里士多德病倒了；第欧根尼·拉尔修告诉我们，这位年迈的哲学家对形势最终转向不利自己的一面感到彻底的失望，于是饮下毒酒，自杀了。 [121] 不论事实是否如此，他的病情被证实确属致命；于是，在离开雅典（公元前322年）的几个月后，这位孤独的哲学家去世了。
同年，亚历山大最强大的敌人、同样六十二岁的狄摩西尼，也服毒自尽了。短短十二个月的时间，雅典丧失了她最伟大的君主、最伟大的雄辩家和最伟大的哲学家。希腊昔日的光辉在冉冉升起的罗马面前逐渐黯淡；而罗马人的宏大威武来自武力而不再得益于思想的光芒。接着，连这种壮观也消退了，那些微弱的光芒几近熄灭。长达千年的黑暗笼罩了整个欧洲。全世界都在等待哲学的复兴。
第三章
弗朗西斯·培根
一、从亚里士多德到文艺复兴
公元前五世纪末，斯巴达封锁并攻陷了雅典城，源自希腊哲学与艺术的政治主权思想得以延续，但雅典人那活跃而独立的思想却日渐衰微。公元前399年，苏格拉底被处以死刑，雅典人的灵魂便随他一同逝去，仅仅在他引以为傲的学生柏拉图身上得以残存。公元前338年，马其顿国王菲利普在克罗尼亚战败雅典人，三年后，亚历山大将底比斯古城夷为平地，至此，雅典人无论在政权上还是在思想上的独立性都被损毁殆尽，就连品达 [1] 的华美颂歌也无法粉饰这一残酷事实。马其顿人亚里士多德主导着希腊的哲学思想，这也反映出希腊人在政治上受制于北方更强壮、更年轻的族群。
亚历山大之死（公元前323年）加快了这一衰败进程。这位年轻的帝王，尽管一路来聆听亚里士多德的悉心教诲仍然保持着野蛮本性，却也学会了尊崇希腊的丰富文化，并梦想着在他军事扩张的胜利狂潮中将之传播到东方。希腊商业的发展以及通往小亚细亚途中希腊商埠的增多，都为希腊地区的统一并进而建立一个希腊帝国夯实了经济基础；亚历山大还希望希腊的思想会同商品能够通过这些繁荣的商埠四处传播与扩张。但是他低估了东方思想的惯性与抵抗力，也低估了东方文化的广度与深度。毕竟，希腊文明还不够成熟，且缺乏稳定性，想要把它强加在一种与之相比更源远流长的庄严的传统文明之上，还只是一个幼稚的幻想。亚细亚的广大简直让希腊相形见绌。亚历山大本人在他的全胜时期也被东方的灵魂征服：他（在几位淑女中）迎娶了大流士的女儿为妻，他采用了波斯的王冠与皇袍；他为欧洲引进了君权神授论；最终，他以庄严的东方格调宣布自己为神，让持怀疑论的希腊人惊讶不已。希腊人因此嘲讽他，亚历山大却沉醉其中。
亚洲的灵魂渐渐潜入希腊疲惫的身躯，随后，各种东方宗派与信仰蜂拥而至，它们沿着这个年轻的征服者开发的通道涌入希腊，从那些断裂的矮墙处流入发展初期的欧洲思想洼地。那些源自希腊贫苦大众的神秘宗教信仰得到了发展与传播，漠然与顺从的东方精神在衰落与消沉中的希腊找到了现成的土壤。由腓尼基商人芝诺 [2] 介绍到雅典的斯多葛派哲学（约公元前310年）只是众多东方精神之一。无论是斯多葛学说还是伊壁鸠鲁学说——一个坦然接受失败，一个在快乐的怀抱中忘掉失败——两者都是关于在征服与奴役之下如何求得幸福的理论；恰好就像十九世纪，持有悲观的东方斯多葛主义的叔本华和持有消极的伊壁鸠鲁主义的勒南，象征着一败涂地的法国大革命与支离破碎的法国。
这些道德理论的自然对立对希腊人来说并不新鲜。人们在忧郁的赫拉克利特与“爱大笑的哲学家”德谟克利特之间早已发现这种对立；还曾看过苏格拉底的学生们分成以安提西尼为首的犬儒派和以亚里士蒂帕斯为首的昔勒尼派，一方颂扬冷眼旁观，另一方歌唱快乐幸福。但对这些在当时几乎都是外来的思维方式，作为宗主国的雅典人并不愿意接受它们。直到克罗尼亚倒在血泊之中而底比斯化为灰烬，希腊才开始听从第欧根尼；当荣耀远离雅典，她便为芝诺与伊壁鸠鲁准备了成熟的环境。 [3]
芝诺把他的“冷漠无欲”哲学建立在决定论的基础之上，而另一位后来的斯多葛派成员克吕西波斯认为很难将决定论同东方的宿命论区分开来。当不信奉奴隶制的芝诺某天因为一点过失而痛打他的奴隶时，奴隶平静地向他申辩道，根据他主人的哲学，他是注定要犯这个错误的；对此，芝诺以哲人的镇静回答道，根据同样的哲学，他，芝诺，也注定要为了这个错误而痛打他。正如叔本华认为个人意志无法战胜宇宙意志，斯多葛派认为，人们为生存而作的斗争注定最终要极不公平地归于失败，在这样的情况下，冷漠无欲是唯一合理的生活态度。如果胜利根本无法实现，那么就应该对其不屑一顾。获得平和的奥秘在于：不强求成就能完全满足欲望，而应将欲望降低到与成就持平。罗马的斯多葛派成员塞内加（逝于公元65年）说：“如果你对所拥有的永远不满足，那么即便你拥有了整个世界，你还是会觉得痛苦。”
这样一种理论向苍天呼唤能与之匹敌的对手，伊壁鸠鲁应声而出，尽管在生活中，他自己同芝诺一样也是个斯多葛派。费内隆 [4] 这样描述伊壁鸠鲁：“他买了一座美丽的花园，亲自耕耘。他在那里办学，与他的门徒们过着舒适愉快的生活，并在散步与劳作中教导他们……他对所有人都既温和又友善……他认为没有什么比投身于哲学更高尚了。” [5] 他的出发点便是坚信冷漠无欲是不可能的，只有快乐——尽管不一定是感官上的快乐——才是生活与行动唯一可能而且合理的目标。“大自然引导每一种生物体喜欢自己所爱好的更甚于其他任何爱好”；——即便是斯多葛派成员也能在恬淡寡欲中找到一种微妙的快乐。“我们不必逃避快乐，但是必须选择快乐。”然而伊壁鸠鲁并不是享乐主义者，他追求智力上的欢愉而非感官上的快乐；他警告人们要提防那些刺激和干扰灵魂的快乐，快乐本应使灵魂得到安宁与平和。最后他建议，不要追求通常意义上的快乐，而要追求心神安宁——宁静、平和、泰然自若；所有这些都在芝诺的“冷漠无欲”边缘徘徊。
公元前146年，罗马人进犯希腊，发现这两个对峙的学派将哲学领地一分为二；由于既没有闲情也缺乏敏感思考的能力，他们于是将这两个哲学流派同其他掠夺品一起带回了罗马。伟大的组织者，同无可幸免的奴隶们一样，倾向于斯多葛派的心态：对于一个敏感的人来说，无论是做主人还是做仆人都是困难重重。因此，罗马的哲学，无论是皇帝马可·奥勒留 [6] 还是奴隶爱比克泰德 [7] ，大都属于芝诺学派；甚至卢克莱修都以斯多葛的方式谈论伊壁鸠鲁主义（就如海涅所说的英国人悲伤地享乐一样），并且以自杀结束了他关于快乐的严肃宣传。他的宏伟史诗《物性论》 [8] 遵循伊壁鸠鲁的做法，以隐约的赞美来谴责快乐。他几乎与恺撒和庞培生于同一时代，处于骚乱与惊恐的水深火热之中；他那紧张不安的笔下永远是为安宁与和平祈祷的人们。有人把他形容为一个胆小的灵魂，年少时被笼罩在宗教的恐怖阴影之下；因为他总是不厌其烦地告诫读者，除了现世，世上没有地狱；除了生活在理想化的伊壁鸠鲁式花园里那些做派绅士而不问世事的人，这世上也没有任何神灵。对于罗马人逐渐热衷的对天堂与地域的宗教崇拜，他以冷漠无情的唯物主义予以反击：灵魂、思想与身体一同诞生、一同成长，一同经历苦痛，并一同消亡。除了原子、空间与法则，任何事物都是不存在的；而法则中的法则便是：进化与毁灭无处不在。
没有一件事物常在，一切都在流动变化之中
碎片连着碎片；万物由此生长
直到我们认识并为之命名。他们
渐渐消散，不再是我们所知的样子
原子汇聚成星球，或慢或快地下降
我看见众星辰，看见其体系
自外形中呈现；甚至连这些星系以及众星辰
都将逐渐重回到永恒的流动状态
你啊，地球——你的王国、大陆和海洋——
在所有星系的星球里，它算最小的
一样在流动中形成，也将一样在流动中
消散。每时每刻，你便以此种方式，不断消散
世事无常。海洋在飘渺的雾霭中
远去；那些月亮般的细沙抛却了它们的栖身地
这些地方将由别的海洋相继
舞动着银色的镰刀割出另一片海湾 [9]
除了天体的进化和毁灭，还有物种的起源和消亡。
地球在远古时期也试图培育许多怪物，有着怪异的面孔与肢体……有些没有脚，有些没有手，有些没有嘴，有些没有眼睛……诸如此类的各种怪物，地球都会培育出来，但以失败告终；因为大自然阻止了他们的增加，他们无法达到期盼已久的风华正茂期，或者找不到食物，或者无法实现婚姻的联合……许多生命的种族在那时一定就已经灭绝，无法继续繁衍后代。在所有我们见到的还存活着的生物中，每一个种族自存在伊始就都有各自独特的技能、勇气或是速度，用以保护自己……那些未能被大自然赋予这些品质的生命便会成为其他物种的猎物，直到他们这一类物种灭绝。
国家也像个体一样，逐渐成长，也终将消亡：“有的国家强盛了，有的国家衰落了，短短的时间内，物种发生了变化，像接力赛跑一样将生命的火炬传递下去。”面对战争和不可避免的死亡，没有别的智慧，只有心态平和——“心平气和地看待一切事物”。很显然，这时候昔日异教徒的享乐主义已经消失，而一种几乎是来自异域的精神笼罩着这把破旧的竖琴。历史如果失掉幽默色彩便会一无所是，但也从未开过这么大的玩笑，把这样一位崇尚克制、书写史诗的悲观主义者冠以伊壁鸠鲁信徒之名。
如果这是伊壁鸠鲁信徒的精神，那么想一想像奥勒留与埃皮克提图这样鲜明的斯多葛派信徒身上令人振奋的乐观主义精神吧。在所有文学作品中，除了皇帝奥勒留的《沉思录》，再也找不到比奴隶爱比克泰德的《论说》更令人沮丧了。“去追求那些本就会发生的事情，而不是选择追求你希望发生的事情，这样你将生活得很顺心。” [10] 毫无疑问，抱着这样的心态就能主宰未来甚至宇宙。有这样一件事：埃皮克提图的主人一直虐待他，有一天，他为了打发时间不停地拧埃皮克提图的腿。埃皮克提图平静地说道：“如果您继续拧，我的腿会断掉。”主人并没有就此停手，而他的腿最终被拧断了。埃皮克提图和蔼地评论说：“我不是告诉过你，这样会拧断我的腿吗？” [11] ——这种哲学里面有一种神秘的高尚情操，正如某些陀思妥耶夫斯基式的和平主义者身上那种沉静的无畏。“无论如何都不要说我失去了某个东西，我只是将它还回去了。你的孩子死了吗？——他不过是回去了。你的妻子死了吗？——她不过是回去了。你的财产被剥夺了吗？——它不也是被还回去了而已吗？” [12] 在这些段落里面，我们能感受到它与基督教十分接近和它的不屈不挠的殉道精神。的确，难道基督教的克己理论、基督教几乎共产主义式的世界友爱大同的政治理想以及整个世界将终于大火灾的基督教末世论等，不都是漂浮在思想长河中的斯多葛派学说的片段吗？在埃皮克提图身上，希腊罗马式的灵魂已经失去它的异教精神，并准备好了接受新的信仰。他的书籍也被早期的基督教教堂尊为宗教课本。这些《论说》以及奥勒留的《沉思录》距离《效仿基督》仅一步之遥了。
与此同时，历史正在进入新的场景。卢克莱修有一段令人关注的文字，文中他将罗马帝国农业的衰落归结于其土地的耗竭。 [13] 不管原因是什么，昔日富强的罗马已趋于贫穷，制度面临瓦解，权力与自尊已变为衰落与麻木。城市退化成毫无特色的穷乡僻壤，道路年久失修，再也见不到热闹的集市；颇有教养的罗马小家族的繁衍远远比不上那些年复一年穿越边界进入罗马、缺乏教育却强健有力的日耳曼族系；异教信仰让位于东方宗教；一步一步地，罗马帝国逐渐沦入教皇制度。
在最初的几个世纪里，教会得到皇帝们的支持；但教会逐渐吞噬皇帝的权力，并在数量、财富以及影响力等方面迅速发展壮大。到公元十三世纪，教会已经控制了欧洲三分之一的土地， [14] 口袋里塞得满满的全是富人与穷人们的捐款。借助其经久不变的教义的魔力，教会将欧洲大陆上的民族团结在一起达一千年之久；教会组织如此庞大且太平，这在历史上是空前绝后的。但是，这种团结，正如教会所设想的那样，需要一种共同的信仰，这种信仰有一种超自然的约束力，不因时间而改变或衰落；因此，这些明文规定的教条就像硬壳一样紧紧地束缚着中世纪欧洲尚未发展成熟的思想。正是在这种教条的钳制下，经院哲学狭隘地从信仰转向理性，又从理性折回到信仰，在未经批判的假定与可以预料的结论中兜圈子。十三世纪，整个基督教世界被亚里士多德哲学的阿拉伯文和犹太文译本震惊，且激动不已；但教会的力量仍足以稳住形势，借助托马斯·阿奎那和其他人之手将亚里士多德改头换面扮成中世纪神学家。结果十分精妙，但毫无智慧可言。正如培根指出的：“人的智慧与思想，如果作用于外在事物，则将受制于材料；但如果作用于自身，就像蜘蛛织网一样，将源源不断织出知识之网，此项工作虽然精妙，却缺乏实质性的益处。”欧洲的心智早晚会挣脱这硬壳的钳制。
经过一千多年的辛苦耕耘，大地终于又重新迎来鲜花遍地；商品成倍增长并有所盈余，从而促进了贸易的发展；在贸易兴起的地方又建起了一座座大城市，人们互相合作，培植文化，重建文明。十字军打开了通向东方的大门，奢侈品与异端思想不断涌入，使得禁欲主义与僵化教条注定要被取代。廉价的纸张从埃及流入，取代了昂贵的羊皮纸，使得学习不再是由神甫们垄断的特权；印刷术早就在等待便宜的媒介，此时便如炸药一般一触即发，到处扩散着它那既具摧毁又具澄清的力量。勇敢的航海家们在指南针的武装下，在茫茫大海上冒险探索，克服了人们对于地球的无知；耐心的观察家们在望远镜的帮助下，在教条的束缚之外冒险探索，克服了人们对于天空的无知。在大学学堂里，在寺院里，在各个隐居的寓所里，人们停止争辩，开始了探索。在迂回曲折中，致力于从普通金属中提炼黄金的炼金术逐渐变成了化学；从占星术中，人们将探索的触角伸向了天文学；从能说话的动物寓言中，发展出了动物学。这一系列的觉醒始于罗杰·培根 [15] ，在达·芬奇（1452－1519）那里得以发展；其巅峰时期则包括天文学界的哥白尼（1473－1543）、伽利略（1564－1642），电磁学领域的吉尔伯特（1544－1603）、解剖学领域的维萨里（1514－1564）以及血液循环领域的哈维（1578－1657）。随着知识的增长，恐惧在消减；面对未知人们不再盲目崇拜，而更多的是想要征服。每一个充满活力的心灵都被注入了新的自信，障碍已被推翻，现在已经没有什么能够限制人们大有作为。“那些小小的帆船，就像天上的星辰一样，也能绕着地球航行，这是我们这个时代的幸运。我们理应在前人声明‘切勿逾越’的地方‘继续前行’。” [16] 这是一个充满成功、希望和活力的时代，在每个领域都将有新的开始和进展；这个时代正期待着某个声音，某个综合一切的灵魂来总结它的精神和决心。这个人就是弗朗西斯·培根，“现代最强有力的思想家” [17] ，他“摇着铃铛将各路睿智之士召集在一起”，并宣布，欧洲已经成年。
二、培根的政治生涯
培根于1561年1月22日出生在伦敦约克府，这里是他父亲尼古拉斯·培根勋爵的住所。在伊丽莎白执政的最初二十年，尼古拉斯·培根一直负责掌管王印。麦考莱这样说道：“父亲的声威被儿子的名望遮盖了。不过尼古拉斯勋爵绝非一般人。” [18] 这其实也是可以推测出的，天才是一个顶点，它由一个家族的才智逐渐堆砌而成，而天才的后代又逐渐归于平庸。培根的母亲是安妮·库克夫人，她的姐夫是威廉·塞西尔勋爵，即伯利伯爵，此人是伊丽莎白的财政大臣，在英格兰地区极有权势。她父亲曾是英王爱德华六世的主要家庭教师；她本人是一名语言学家和神学家，但并不热衷于用希腊文与大主教们书信往来。她亲自教育儿子，并为之呕心沥血。
然而真正造就培根一番伟大成就的是伊丽莎白时期的英格兰，这个近代最强大国家最辉煌的年代。美洲的发现使当时的贸易中心从地中海转向大西洋，也使大西洋沿岸的几个国家——西班牙、法国、荷兰和英国——在商业和金融领域的地位上升到前所未有的高度，而这一地位此前一直为意大利所拥有。那个时候，半个欧洲还只能以她为进出东方的港口。随着这一变化，“文艺复兴”也从佛罗伦萨、罗马、米兰和威尼斯转至马德里、巴黎、阿姆斯特丹和伦敦。1588年，西班牙海军遭受毁灭性打击，英国商业逐渐遍布每一片海域，城镇在家庭手工业的带动下欣欣向荣，水手们环游地球，船长们征服美洲。文学在斯宾塞的诗歌和西德尼 [19] 的散文中开花结果，戏剧舞台上则涌现出莎士比亚、马洛 [20] 、本·琼森 [21] 及其他上百位朝气蓬勃的剧作家。在这样一个年代、这样一个国家，任何人只要是块金子，就不可能不发光。
培根十二岁时被送进剑桥三一学院。他在那儿待了三年，离开时对学院的课程和教学方式厌恶至极，对亚里士多德的教条更是反感，决心将哲学引上一条更具成效的道路，即使它从学术辩论转向对人类福祉的启迪和增进。尽管只是个十六岁的少年，他却被任命为英国驻法国大使的随员。仔细斟酌利弊得失之后，他接受了这项使命。在《自然的解释》的序言中，他写到了这次从哲学转向政治的重大决策。这是一段不可不读的独白：
因为我确信自己生来是为人类服务的，并且认为照料公众福利的举动属于公共权力范围，对所有人公开，就像水和空气一样。于是我扪心自问：什么最有益于人类，怎样的工作性质最符合我的天性。当我四下搜寻时才发现，任何工作都比不上技术进步和发明创造对人类文明的贡献更显著……最重要的是，如果一个人能够成功——不仅仅是在某一项特殊的发明创造上，不管它多么有用——而是在自然界点亮一盏明灯，起初它会照亮人类现有发现的边界，当升得更高时，它便会将黑暗中的每一个角落、每一条缝隙都清晰地呈现在我们眼前。在我看来，这样的发明者才称得上是宇宙中人类王国的开拓者、人类自由的捍卫者和禁锢人类发展种种必然性的终结者。此外，我发觉自己的天性尤其适合对真理进行深思熟虑。因为我的头脑足够机敏，能够一下子发现那最重要的因素——我指的是对共性的辨认——而同时又能够足够稳重，专注地观察那些细微的差别。我拥有钻研的热情，能够不匆忙下结论，乐于沉思，谨慎抉择，敢于承认并改正错误，整理思绪一丝不苟。我既不沉迷于猎奇，也不盲目崇敬古迹。欺骗更是为我所不齿。综合以上几点原因，我认为我的天资和性格与真理确有些亲近和关联。
但是，我的出身、抚养和教育通通将我引向政治，而不是哲学：事实上，我从小就浸染在政治中。与许多年轻人一样，我时常因头脑中不同的观点而摇摆不定。我还感到，为国家担负义务是我最特殊的使命，这是生活中其他职责所不能比拟的。最后，我心怀一线希望，如果我能够在政府中担任一定的官职，那么我就可能获得稳固的帮助和支持，以助我一臂之力，完成我命中注定的使命。出于以上动机，我投身于政治了。 [22]
尼古拉斯·培根勋爵于1579年溘然长逝。他原计划为培根提供一笔资产，但是死亡赶在了计划之前。年轻的外交官在被急匆匆召回伦敦时发现，十八岁的自己成了一个失去父亲且身无分文的人。他早已习惯了那个时代各种各样的奢华，发觉自己很难忍受眼下的清贫生活。他一边学习法律，一边再三恳求他那些显赫的亲戚为他谋一份官差，以使他不再为经济状况担忧。然而他那些几近乞求的信函收效甚微，不论它们在文辞上多么优美、多么富有活力，也不论它们的作者是多么的有能力。或许正是因为培根没有低估自己的才能，并将获得官职看作是自己的使命，以致伯利伯爵未能给他理想的答复；也或许是这些信件过多地表白了作者对这位值得尊敬的伯爵过去、现在和将来的忠诚：政治如同恋爱，不能将自己全盘托出；一个人应该时时付出，但任何时候都不能付出全部。感激因期待而更加真挚。
最终，培根在没有贵人相助的情况下爬上来了，尽管每走一步都得耗费许多年。1583年，作为汤顿地区的代表他被选入议会；他的选民十分喜爱他，于是他在选举中一次又一次连任。辩论时，他简明扼要、语言生动，是一位不使计谋的雄辩家。本·琼森说：“没有人比他说得更简洁、更概括、更有力，或者比他更少说空话和陈词滥调了。他说的每一句话都具备独特的魅力。他的听众不敢咳嗽或斜视，唯恐遗漏任何内容。他的演说也是一种发号施令……没有人比他更能感染听众。听众们所担心的，就是他将结束演说。” [23] 多么令人嫉妒的演说家啊！
一位极有权势的朋友对他很是慷慨——这就是英俊的埃塞克斯伯爵，伊丽莎白女王爱这位伯爵，却未能如愿以偿，于是便怀恨在心。1595年，埃塞克斯为培根谋求一个政治职位未能成功，作为补偿，便将一座位于特维克纳姆的美丽庄园赠给他。这是一份厚礼，人们以为这下可以把培根紧紧拴在埃塞克斯身边了，实则不然。几年后，埃塞克斯阴谋策划将伊丽莎白软禁起来，并推选她的继任者登上王位。培根一封接一封地写信给他的恩人，抗议这一叛变行为；埃塞克斯一意孤行，培根警告说，自己将把对女王的忠诚置于对朋友的感恩之上。埃塞克斯铤而走险，但失败了，自己也被逮捕。培根在女王面前反复为埃塞克斯求情，以致女王最后只得命令他“谈点别的话题吧”。后来埃塞克斯暂时获释，便再次招兵买马，进军伦敦，试图煽动群众的革命情绪。培根气愤地与之抗争。与此同时，培根已在国家检察院谋得了一个职位，埃塞克斯再次被捕，并以叛国罪接受审讯，培根参与了对他这位慷慨朋友的起诉。 [24]
埃塞克斯被判有罪，处以死刑。培根在这次审判中的角色一度使他不受欢迎；自此以后，他便生活在一群宿敌的包围中，这些人总在伺机毁掉他。贪得无厌的野心使他总也不得安生；他从不满足，入不敷出的情形已有一年甚至更久。他挥霍无度，铺张炫耀对他而言是一种权术。四十五岁时他结婚了，婚礼奢华至极，花去了新娘嫁妆的一大部分，而这嫁妆本是那位小姐的魅力之一。1598年他因债务被捕。尽管如此，他在官场上继续前进。多才多艺而又知识渊博的他是每一个重要委员会中举足轻重的成员；渐渐地，更高的职位对他敞开了：1606年，被任命为副检察长；1613年，升为检察长；1618年，五十七岁时，他终于成为大法官。
三、《论说文集》 [25]
他的升迁看上去是实现了柏拉图的“哲学王”梦想。因为在一步步向更高政治权力攀爬的过程中，培根也逐渐到达哲学的顶峰。很难想象，这样渊博的学识和宏大的文学成就，只是他惊心动魄的政治生涯的一些插曲和消遣。隐居生活最好——这是他的格言。而他似乎并不确定自己到底是更喜欢静思还是活跃的生活方式。他希望能像塞内加那样，当哲学家的同时兼任政治家；尽管他怀疑这种方向不同的生活会缩短他的前程，削弱他的成就。他写道：“将每日的沉思与活跃的生活结合起来，或是退休后全身心地投入沉思，很难说究竟谁更有害或阻碍心灵的成长。” [26] 他认为，学习不能是唯一的目的，它自身也算不上智慧；知识不运用于行动便只是苍白无力的学术虚荣而已。“投入过多的时间在学习上是懒惰，将学到的知识过多地用于装饰是虚伪，全凭书本上的教条下决断是学究气……手工业者讨厌学问，头脑简单之人敬仰学问，而真正有智慧之人运用学问；因为学问本身并不教你如何运用，而需要一种脱离它、超越它、由观察得出的智慧。” [27] 这是一个新的标签，它标志着经院哲学的终点——即知识从应用与观察中分离出来——关注的重点转移到了经验和效果上，这是英国哲学的典型特征，并最终在实用主义那里达到顶峰。这并不是说培根一度放弃了对书籍或沉思的热爱，在一篇缅怀苏格拉底的文章中他写道：“若无哲学，我无意生存。” [28] 他将自己描述成终究“是个更适合从事文学而非其他任何职业的人，却生而受了命运的摆布，违背了自己的天赋”（即秉性），“而积极活跃地生活着”。 [29] 几乎他的第一部出版物就叫作《知识的颂歌》（1592），其中展现的对哲学的热忱必须以引言表述：
我的赞颂只献给心灵本身。心灵即人，知识即心灵；一个人是什么取决于他知道什么……难道情感的快乐不比感官的快感更加强烈，理性的愉悦不比情感的快乐更加强烈吗？难道不是只有真实并且自然的快乐才会使人不知疲倦吗？难道不是只有知识才能清理心中的所有困扰吗？有多少东西是我们以为并不存在，其实却真实存在的呢？又有多少东西是我们高度重视、倍加珍惜，甚至超过了它的真实价值的呢？这些虚幻的臆想，这些欠妥的评估，是错误的阴云，最终将化作烦恼的暴风雨。难道没有一种能使人的心灵凌驾于这些困扰之上、使他尊重自然的秩序和人所犯的错误的幸福吗？难道只有这么一种观点，只谈享乐而不谈发现，只谈满足而不谈福祉吗？难道我们不应该既发掘大自然宝库中的种种财富，就像弄清楚自家店铺中美丽的东西一样吗？真理难道是荒芜的吗？难道我们不应该凭借它生产出具有价值的财富，从而赋予人类生活以无穷无尽的物品吗？
他最优美的文学作品《论说文集》（1597－1623）表明他挣扎在政治和文学这两位爱人间，难以抉择。在《论荣誉与名声》中，他将各种等级的荣誉都献给了政治和军事成就，没留一点儿给文学或哲学。而在《论真理》中，他又写道：“探索真理，即哄她开心或向它求爱；认识真理，即赞颂它；相信真理，即享受它；这些是人类天性中至高无上的善。”通过阅读书籍“我们与贤人交谈，而通过行动我们则和傻子对话”。这就是说，我们得懂得如何选择自己的书籍。对此，他有一段著名的话语：“有些书只可浅尝辄止，有些书应该囫囵吞下，有些书则得细细咀嚼、慢慢品味。”无疑，这些不同种类的书只是浩瀚无际、奔流不息的笔墨海洋、奔流中的一粟，而我们的世界却每天浸泡其中，被污染及至被淹溺。
当然，《论说文集》必须归于值得咀嚼和品味的那一类书。你很少能发现在这样小的一个盘子里，盛放着如此多做工精美、调味丰富的食物。培根厌恶无谓的铺陈，不屑于多费一字；他的每一小段文字都呈现给我们无尽的宝藏；他的每一篇文章，虽只有一两页篇幅，却向我们展示了一位伟人关于人生种种重大问题的见解之精华。很难说内容和形式谁更出众，因为他的散文式语言就好比莎士比亚的诗词，无与伦比。他的文风又似塔西佗 [30] ，刚健有力、紧凑精彩；确实，他的简洁行文得益于对拉丁成语和习语的使用。然而，其中丰富的隐喻却是伊丽莎白时期的典型特点，折射着文艺复兴的光彩；英语文学史上没有第二人能创造出如此韵味深厚而又言简意赅的文字了。对它们的过分修饰却也是培根写作风格的一个缺陷：无休止的隐喻、寓言和暗语反复击打着我们的神经，并最终让我们不耐烦。《论说文集》就像一份味美量大的食物，一次吃下太多会无法消化；但若每次进食四五小份，那它们绝对是最秀色可餐的英文滋补品。 [31]
那我们能从这些萃取过的智慧中提取些什么呢？或许最好的出发点和对中世纪哲学风尚最显著的偏离，就是培根对伊壁鸠鲁伦理学的坦然接受。“那种哲学程式，即‘不用则不求，不求则不惧’，显示的是一种软弱、害羞和胆怯的心灵。确实，哲学家的大多数教义都不值得信赖，它们对人类的关注超出了事物实际需要的限度。它们提供了抵抗死亡的药方，却使人对死亡更加恐惧；因为它们将人的生命仅仅视为死亡前的准备和训练，如此，在面对敌人无计可施时，敌人不可能不显得可怕。” [32] 没有比斯多葛派的禁欲主义更损害健康的了；假若对生活的兴趣早已丧失殆尽，心如死灰，为什么还要苟延残喘呢？另外，这种哲学根本也是行不通的，因为本性终将胜出。“本性往往是隐藏着的，有时它被克服了，但很少能被灭绝。禁锢只会使本性变本加厉地反击，教义和训话使本性有所收敛，而习俗只能改变或弱化本性……但是，人不能过于相信自己对本性的胜算，因为本性可以长期潜伏，一有机会或诱因便会复苏。就像《伊索寓言》中那只猫，虽然变成一位少女，文静端庄地坐在桌子的一端，直到一只老鼠在她面前跑过便按捺不住了。人应该要么完全避免这种情况，要么经常遇到这种情况，这样他才能做到不为所动。” [33] 培根确实认为，身体应该习惯于放纵如同习惯于节制一般，否则，一时的不节制就可能引发大的毁灭。（因此，一个吃惯了干净、易消化的食物的人，一旦由于遗忘或其他生活必需无法得到这种完美食物时，便很容易生病。）然而“快乐宁要多样，也不要过度”，因为“年轻时本性的力量经得起多次的放纵，但这些都是年老时要归还的债务” [34] ；年轻时的代价要待成熟之后来偿付。通往健康的辉煌大道是一座花园，培根同意《创世纪》作者所言：“万能的上帝首先种下一座花园”；他也赞同伏尔泰所说，我们必须精心耕耘我们的后花园。
《论说文集》的道德哲学观带有马基雅维利而非基督教的意味，尽管它向后者表达了许多精明的敬意。“我们应该感激马基雅维利和其他同类作家，他们公开、不加掩饰地宣布了人们事实上的所作所为，而不是他们应该做什么；假如没有对性本恶的预先认识，要将蛇的智慧与鸽子的纯真结合起来是不可能的；没有这种知识，美德就暴露无遗且毫无戒备。” [35] 意大利人有句不太雅的谚语：“他是个大好人，好得一无是处。” [36] 培根将自己的说教与实践结合在一起，并建议把虚伪与诚实聪明地混合起来，就像合金可以既保留较纯、较软金属的特性，又能延长保存时间。他渴望一种充实而又丰富多彩的人生，能够与一切开拓眼界、深邃思维的事物接触。他并不倾心于纯粹的沉思生活，跟歌德一样，他鄙视不导向行动的知识：“人们应该知道，在人生这个大舞台上，只有上帝和天使是纯粹的旁观者。” [37]
他的宗教信仰与英国国王一样，极具爱国主义精神。尽管他不止一次被指责为无神论者，尽管他哲学的主流思想是世俗和理性主义，他雄辩有力并且十分真诚地否定了无信仰之说。“我宁愿相信《圣经故事集》、《塔木德经》 [38] 和《古兰经》中的所有寓言，也不愿相信这个宇宙中没有丝毫理性存在……略懂哲学往往使人倒向无神论，但深究哲学却使人的心灵靠近宗教，因为当人的心灵只顾着看那些分散四处的次要原因时，它有时会迷失其中而停滞不前；但当它能够抓住这些次要原因背后的主链条，将事物统筹、串联起来，那么它将插上翅膀，飞往天意和众神。” [39] 对宗教的漠视产生自其派系的过于庞杂。“引发无神论的原因是宗教内部的分歧太多；因为每一次分歧都增加了双方的狂热；而许多分歧本身就引入了无神的观点……最后，无神论缘于学术清明，尤其是和平繁荣的时代；因为动荡和挫折更使人的心灵屈从于宗教。” [40]
但是，培根在神学和伦理学方面的价值低于其在心理学上的成就。他是一位不受蒙骗的人性分析师，并将手中的利箭射进每个人的心中。即使是最陈旧无味的题目在他那里也能令人耳目一新。“男人一结婚，马上就成熟七岁。” [41] “常见的是坏丈夫都有个好妻子。”（培根是个例外。）“单身生活适合牧师，因为慈善之流如果要先填满一座池塘，将几乎不可能再用来浇地了……如果他有妻有儿，就等于向命运交托了人质；因为他若要达成大业，无论善恶，妻儿总是障碍。” [42] 培根似乎工作太过勤奋以至于没有时间恋爱，或许他从未深刻地感受过爱。“要谈谈这样一种过度的感情是件很奇怪的事……从没有一个骄傲的人会荒谬到将自己想象成如情人眼中的自己那般美好……你可能会发现，在众多伟大和实现了自身价值的人当中（不论古今，只要是我们还记得的），没有一个是为爱而痴狂的；这说明，伟大的精神和事业能杜绝这种柔弱的感情。” [43]
相比爱情，他更看重友谊，尽管他保持着对后者的怀疑。“世上鲜有真正的友谊，尤其是在地位相等的人之间，但它常常被夸大。友谊存在于上下级之间，因为两方能做到各取所需、互利共赢……友谊最主要的益处在于释放心中的愤懑郁气，它们由各种情感引发和诱导的。”朋友就是耳朵。“那些希望朋友能够敞开心扉、坦诚相见的人其实是自己心灵的吞噬者……那些头脑中充斥着各种思想的人，他的智慧和领悟力能够在与他人的交谈中变得愈加清晰，甚至迸发灵感；他能够更加灵活地指挥自己的思想，他能够更加有序地指引它们前进；他能够监控自身的思想通过语言向外表达的进程；最后，他能够超越自己，变得更加聪慧；由此可见，一小时的交谈远胜过一整天的沉思。” [44]
在《论青年与老年》一文中，他将一本书浓缩为一个段落。“青年更适合发明创造，而非判断抉择；更适合付诸行动，而非商讨咨询；更适合新奇工程，而非既定业务；因为随着年龄增长而积累的经验，在面对其理智范围内的事物时会起到引导作用，但在面对新鲜事物时，反而会产生误导……青年人在处理和管控行为时，大包大揽下的比能抱得住的多，惊扰到的比能安抚的多；飞速前往目的地的过程中往往不考虑手段和程序，执著地追求某些鲜见和偶然发现的原则；不考虑（他们如何）实现创新，从而引发未知的麻烦……老年人反对太多、考虑太久、冒险极少、懊悔太快，很少能将事情发挥到极致，而满足于自己取得的一点点成绩。当然如果能两者并用是最好……因为两者能够互通有无、取长补短。”然而他也认为，青年和少年可能因获得了过多的自由，而变得放荡不羁。“父母应尽早选择他们的孩子今后应当从事的职业或事业，因为那时的孩子是最容易塑造的；不要过多地放纵孩子的天性，以为他们最喜欢的就能做得最好。确实，如果孩子的喜爱和天赋足够出众，那么最好不要妨碍他们；然而一般说来，毕达哥拉斯的戒律是有益的：选择最好的。” [45] ——习惯会让它变得舒适和容易，因为“习惯是人生的主法官” [46] 。
《论说文集》在政治上提倡一种保守主义，这对一个渴望统治的人来说是再自然不过的。君主制是政府的最佳形式，而国家的行政效率通常与权力的集中程度成正比。政府中“有三项事务”，“准备、辩论或检查、完成（或称执行）”。“其中，如果你希望进行人力的分配，那么将中间那项交给多数人去做，第一项和最后一项则只交付给少数人。” [47] 他是个坦率的军事主义者，他谴责工业的成长将人改造得不再适合战争，并且哀悼长久的和平已将人们心中的斗志消磨殆尽。不过，他也承认原材料的重要性，“梭伦对克罗伊斯 [48] 说得好（当后者向前者炫耀地展示自己的金子时）：‘阁下，如果再来一人，他拥有的铁比你的更多，那么他将是这些金子的主人了。’” [49]
如同亚里士多德，他对如何避免革命提出了一些忠告。“防止叛乱最稳妥的办法……便是消除其根源；因为如果有了燃料，那么将很难判断火花会从哪儿迸发出来、继而引发大火……用过于严厉的手段压制言论不是解决矛盾的良方，因为蔑视它们往往是最有效的遏制策略，而四处奔走，企图消灭它们的举动反而会使好奇心增强……叛乱的根源有两种：太多的贫穷和太多的不满……叛乱的起源和动机是：宗教改革、税收、法律和风俗的变更、特权的废除、广泛的欺压、小人得志、异族侵略、物资匮乏、散兵游勇、党阀争斗，以及其他一切触犯了整个民族并使他们为了同一个目标而联合起来的事情。”当然，多数领袖的方针是：分化敌人，团结朋友。“通常，分化和破坏一切反政府派系，将它们彼此分开一段距离，或者使它们互相不信任，都是不错的方法；因为假使赞同政府的团体间充满意见和分歧，而反对势力却团结一致，形成整体，那将是极其危险的处境。” [50] 避免革命更好的方法是均分财富：“金钱如粪土，不散发出去就毫无益处。” [51] 但是这并不意味着社会主义，或者民主制度。培根不信任民众，他们在他那个时代很少有受教育的机会。“最低等的谄媚就是平民的恭维。” [52] “福基翁 [53] 做得对，当他被群众赞颂时，他问道：我做错了什么？” [54] 培根想要的首先是拥有土地的自耕农，然后是负责管理的贵族阶层，最后，也是最上层的，就是“哲学王”。“几乎毫无例外地，任何由学识渊博之士管控的政府无不繁荣兴盛。” [55] 他提到了塞内加、安东尼·庇护 [56] 和奥勒留；他希望后人也能将他的名字加入这些人的行列中去。
四、伟大的复兴
在众多成就当中，他的心不自觉地与哲学融为一体。哲学是他昔日青年时的保姆，今日官场上的伴侣，来日监狱中和落魄时的慰藉。他为哲学陷入了他所认为的坏名声而惋惜，并且谴责那种尖酸刻薄的经院哲学。“人们极容易因它周围弥漫的争议和谣言而轻视真理，并以一种从未有过的错误态度来看待这些纷争。” [57] “科学……几乎停滞了，得不到任何有益于人类的观点或论点……而学校的一切传统和延续都仍旧属于大师和学者，无关创造发明者……现在科学所做的只是在原地打转和无休止的辩论，最终又回到了起点。” [58] 在他仕途得意之时，培根一直在斟酌复兴、重构哲学。 [59]
他计划将所有研究集中在这一任务上。首先，他在“工作计划”中告诉我们，他将写一些导论，用以解释哲学由于坚持使用那些旧方法而陷入停顿的状态，并罗列他对新开端的几条建议。其次，他将尝试一种新的“科学类别”，并据此对每门科学的材料进行整理归纳并列举出其中未解决的问题。第三，他将描述一种新的“解释自然”的方法。第四，他将从繁忙的工作中腾出时间来进行实际的科学实验，探索“自然现象”。第五，他将展示“理性的阶梯”，通过它们，过去的作家们逐渐靠近正在成形的真理，这些真理已然超出了中世纪繁琐的背景。第六，他将尝试为某些科学结果做“预测”，他坚信只要运用他的方法，就一定能达到目的。最后，他将为《第二哲学》（或《应用哲学》）描绘一座乌托邦，它将从之前铺垫的科学中孕育而出，而他希望自己能成为这一切的先知。以上的一切将构成“哲学的伟大复兴” [60] 。
这是一部鸿篇巨制，并且除了亚里士多德，人类思想史上再无第二人将其完成。它与其他一切哲学的不同之处在于：它着重实践，而非理论；它着重特定的具体事物，而非思辨的和谐。知识就是力量，而不仅仅是论据或装饰：“它不是一种要持有的观点……而是一件要完成的工作；而我……在费尽心思构建的是一个基础，这个基础不为某个派别或教义，它只为实用和获取力量。” [61] 至此，现代科学的曲调第一次出现了。
1. 《学术的进展》
要有所成就，一个人就必须有知识。“要命令自然就必须顺从自然。” [62] 让我们来认识自然的法则，这样我们就能够成为她的主人；像我们现在这样无知，只能是她的奴仆，科学是通往乌托邦之路。然而这条道路的现在状况是崎岖蜿蜒、不断转回原处，迷失在无用的小道之间，引向的不是光明而是混乱。让我们首先对所有科学的现状做一个调查，标注出它们各自规范而独有的领域；让我们“将科学各就各位” [63] ，检查它们各自的缺点、需求及可能性；罗列出有待解决的新问题；总而言之，“翻一翻、松一松它们的根周围的土壤” [64] 。
这就是培根在《学术的进展》中所从事的工作。如同一位进入自己领土的国王，他这样写道：“我的目的是对知识疆域进行一次巡查，发现那些被人力闲置、忽视和抛弃的区域；坦诚地测画出这些荒芜之地，然后结合公共及私人力量，一起来改善这些地方。” [65] 他将是这片杂草丛生之地的皇家勘探员，修整道路，将土地划分给劳动者。这是一个大胆而略显猖狂的方案，不过培根还十分年轻（四十二岁对哲学家而言确实年轻），尽可以规划远大航程。“我把一切知识都视为我的领地”，他写信给伯利说道；这并不是说他要自己制定一本早熟的《不列颠百科全书》，而是指他的工作将带他进入每一个领域，在对它们进行社会重建的过程中，他将成为各门科学的批判者和协调者。这样一种远大目标赋予了他的文风以一种宏大的气质，也使他不时攀上英文散文的高峰。
于是，他巡视巨大的战场，在这里，人类的探索与自然的阻碍、人类的无知展开斗争，他在每一片领域洒下光辉。他重点关注生理学和医学，他推崇后者的工作为调节着“一件配件精密但容易走音的乐器” [66] 。但是，他反对现代医生的散漫式经验主义，以及他们不假思索便用同样的处方诊治所有疾病的倾向——通常的医术。“我们的内科医生就像大主教，他们只有松一松或紧一紧的钥匙，再无其他。” [67] 他们过多地依赖那些偶然和互不协调的个人经验，应该让他们更广泛地运用实验，进行解剖，如果必要，进行活体解剖；最重要的是，让他们建立一个系统性的易查询的有关实验和结果的体系。培根认为，如果生命只能延长有限的几天并且要以巨大的痛苦为代价的话，那么医学界应被允许施行平静而迅速的死亡（即安乐死）；不过他也敦促医生们多加研习延长生命的技术。“这是医学的一个新领域，尽管仍不完善，却是它最高尚的部分！因为如果能够保证供给，那么医学将不再只限于治愈病症，医生也不再只因有所需要而受人尊敬，他们将是给予凡人世间最大快乐的施与者。” [68] 关于这点，我们或许会听到一些尖酸的叔本华式抗议，他们反对把长寿看成一种恩赐；相反，他们催促某些医生尽快终结疾病，并认为，对这样的速度应给予虔诚的赞颂。但对培根而言，虽然他有烦恼、结过婚、遭受磨难，但他从未怀疑生命终究是美好的。
在心理学上，他几乎是个“行为主义者”：他要求对人类行为的因果关系做严谨的研究，并且希望将“或然性”这个词从科学词汇中彻底删除。“或然性是一个并不存在的事物的名称” [69] ，而“或然性之于宇宙犹如意志之于人类” [70] 。一个富有意义的世界，一次充满火药味的挑战，都隐藏在这短小的一行字间：经院哲学对自由意志的宣讲被推到一边，排除在讨论之外；将“意志”与“理性”区别开来的普遍假说亦被抛弃。培根开此先河，却未能继续下去； [71] 他不止一次地这样将一本书浓缩进一句话里，然后拂袖而去。
又是三言两语，培根创造了一门新科学——社会心理学。“哲学家应该孜孜不倦地探索民俗、习惯、教育、模范、效仿、交际、友谊、赞扬、谴责、规劝、名誉、法律、书籍和学习等的权力和能量，因为这些是统管人们道德的东西；人类的心灵正是通过这些渠道形成和被驯化的。” [72] 这个提纲被后起的这门新科学紧紧追随，以至于它读上去像是塔尔德 [73] 、勒邦 [74] 、罗斯、华莱斯、涂尔干 [75] 等人著作的一个内容总纲了。
科学几乎涵盖了全部，无所不包。巫术、梦魇、预知未来、心灵感应等一切“精神现象”都应接受科学的审查；“因为我们无从知晓，到底在何种情况下、以何种程度的效力，这些所谓的迷信会对自然产生影响” [76] 。尽管本身有强烈的自然主义倾向，他仍旧为这些问题所吸引；与人类有关的一切现象他都不想放过。的确，谁知道从这样的考察中会冒出怎样颠扑不破的真理或是新的科学呢，就像化学脱胎于炼金术一样？“炼金术好比一个人告诉他的儿子们，他在葡萄园的某个角落埋了一堆金子；在那里，儿子们翻土犁地，就是没有发现金子，但由于对葡萄秧周围土壤的翻动，他们收获了丰盛的葡萄。同样，意在炼金的种种探索和努力将许多有用的发明和指导性实验带进了光明。” [77]
在第八卷中，又有一门科学诞生了：生活成功的科学。尚未经历名利场上的大起大落，培根对如何升迁给出了一些初级建议。首先需要的是知识：关于我们自己以及关于他人的知识。“自知”只是一半，而了解自身的主要价值是作为了解他人的有效手段。
我们必须勤奋地了解与我们接触的各类人——他们的脾气、欲望、观念、习俗、习惯；他们主要依赖的协助、帮助和保障，以及他们从何处获得权力；他们的缺点和弱点，这是他们的主要空隙和可乘之机；他们的朋友、派系、上司、庇护人、敌人、嫉妒者以及竞争对手；接近他们的时机和方式……不过开启他人内心最可信的钥匙便是研究和挖掘他们的脾性及本性，或者他们的目的和计谋；评判相对弱小且简单的人最好靠辨别脾性，而那些相对谨慎和保守的人则需考察其谋划……通向这些考察的最短途径依赖于以下三点，那就是——第一，交大量的朋友……第二，在言论自由和言行谨慎之间遵守中庸之道和适度原则……不过，最重要的是切忌将自己表现得过于善良和友好，这对建立良好的自我形象和维护自我权利大有裨益，否则将会使自己暴露于伤害和谴责之中；一定要……时不时地迸发一些自由、慷慨的思想火花，哪怕它们所含的刺并不少于所含的蜜。 [78]
朋友对培根而言主要是获得权力的手段，在这点上，他与马基雅维利持有相同的观点。如果不考虑米开朗基罗与卡瓦列里 [79] 、蒙田与拉伯埃西 [80] 、菲利普·西德尼与休伯特·朗格 [81] 之间美好和不计利害的友谊，这一观点很容易被归因于文艺复兴。 [82] 或许这对友谊异常实际的定位可以解释培根为什么会从权力之巅跌落下来，就像类似的观点可以解释拿破仑下台一样；因为如果你是以某种特定的方式在对待他们的话，你的朋友很难以更高的处世哲学来对待你。培根接着引用古希腊七贤之一拜阿斯的话说：“爱你的朋友如同他将要成为你的敌人，爱你的敌人如同他将要成为你的朋友。” [83] 即使是对你的朋友，也不要过多暴露你的真实目的和想法；在与朋友的对话中，相较表达观点，应更多提出问题；张口说话时，多提供数据和信息，而不是你的信仰和判断。 [84] 彰显自豪是前进的助推力，“炫耀只是伦理学中的过错，并不适用于政治” [85] 。这又让人想起了拿破仑——培根，就像这个小个子的科西嘉人，在他自己的院墙之内朴素简单，在外却喜好排场和仪式，他认为，这对赢取公共声名不可或缺。
于是培根跑过一片又一片田地，将自己思想的种子播撒在每一门科学的土壤中。考察结束，他得出这样的结论：科学本身已经不够，必须有一种学科之外的力量和方法，对它们进行调配，为它们指出一个目标。“科学鲜有成绩的另一个重大原因就在于此。假若目标本身没有摆正，那么前行的路线就不可能正确。” [86] 科学需要的是哲学——对科学方法的分析，对科学目的和结果的协调；没有这个，任何科学必然是肤浅的。“正如在平地上不可能看到完美的乡村全景，站在与科学同一水平线上而不升至一个更高点，是不可能发现科学中那些偏僻和深藏的部分的。” [87] 他谴责那种脱离周围环境、只看独立的事实、不将自然作为一个整体来考虑的习惯；他说，这就好像一个人拿着一根小小的蜡烛在屋子的四角照来照去，殊不知头顶上正有一盏明灯在放射光芒呢。
归根到底，培根爱的是哲学，而非科学；只有哲学能为一个纷繁复杂、充满悲伤的生命带去那种由理解和领悟而生的持久的宁静。“学习能战胜或减轻对死亡和不幸的恐惧。”他引用了维吉尔的名句：
快乐的人啊，他通晓万物的起因，
脚踩全部的恐惧和无情的命运，
以及贪婪之狱的种种纷争。
或许哲学最美好的果实是，凭借它我们可以忘记工业化环境一直在反复灌输的，要无休止攫取的信条。“哲学首先将我们引向对内在心灵的求索，至于其余需求，要么会随之而来，要么不再需要。” [88] 些许智慧便可享乐终生。
与科学一样，政府也遭受着缺乏哲学的苦恼。哲学与科学间的关系就像政治家与政治的关系：行动应由全部的知识和全局式的观点来指导，应反对盲目性和谋取私利。如同脱离了人们的实际需求和现实生活，对知识的追求就变成经院哲学一样，脱离了科学和哲学的政治诉求也将变成毁灭性的喧嚣。“将身体托付给经验主义者是错误的，他们通常只依据少数几个处方，而对疾病的缘由、病人的身体状况、意外的危险性以及真正有效的诊疗方法一无所知。同样的道理，将一个国家交给经验主义政治家一定是危险的，除非他们能与其他有识之士结合在一起……尽管听上去似乎在偏袒自己的职业，他仍旧说道：‘当国王成为哲学家，或者哲学家成为国王，国家就会兴盛。’而这早已被经验证实，史上那些国盛民安的时代都出现在富有智慧和学识的君主统治之时。” [89] 他使我们想起了图密善之后、康茂德之前统治罗马的几位伟大君王。
于是，培根像我们其他人一样，升华了自己的爱好，将它作为拯救人类的要诀提出。然而他也比柏拉图（这个区别宣告了近代的到来）更加清晰地意识到专门学科的必要性，以及从事专门研究的人员队伍的必要性。任何一个心灵，包括培根在内，都不可能胜任覆盖全部领域的工作，尽管他可能是站在奥林匹斯山顶向下俯瞰。他明白自己需要帮助，并且真切地感受到自己的事业有如独临山巅般孤立无援。“你在工作中有着怎样的同事？”他问一位朋友道。“对我而言，是处在绝对的孤独中。” [90] 他梦想着从事不同学科研究的科学家互相协调，不断沟通与合作，并在一个专门性组织的指引下朝着同一个目标努力。“想一想，如果人人富有闲暇，通过劳动组织和世代相传联合在一起，那我们还有什么好期待的呢？这不是一条一次只允许一人通过的道路（好似推理的过程），而是需要人类的全部劳动，（经验的收集尤其如此）在付出各自最大限度的努力之后，再进行收获、调配和结合的过程。因为只有在那时，人们才真正开始知道他们各自的长处。不再是一大伙人做着同样的事情，取而代之的是这个人负责这件事，另一个人负责另一件事。” [91] 作为知识的统一体，科学本身必须体现组织性。
这个组织必须是国际性的；它能够跨越国际自由流转，让欧洲在知识上结成一体。“我发现的第二个不足是大学之间鲜有共鸣或书信往来，就全欧洲而言如此，即便是同一个国家或王国之内也是如此。” [92] 应让这些大学分担不同的学科和问题，并在研究和出版领域互相合作。如此规划和关联之后的大学就配得上皇家的支持了，它们就能够成为乌托邦中统治全世界的公正不阿的学术中心了。培根注意到，“不论是科学领域，还是艺术方面，大学讲师所获的薪金都极其微薄” [93] ；他认为这一状况只能绵延下去，直到政府接管教育事业。“古代及盛世的文人志士始终在抱怨，政府过多地忙于法律，而疏忽了教育。” [94] 他的远大梦想便是科学实现社会化，用以征服自然，扩展人力。
于是他求助于詹姆士一世，知道他的君王爱听奉承，便鼓动三寸不烂之舌，将他捧上了天。詹姆士既是君王也是个学者，自豪于自己的文笔甚至超过权杖和宝剑；从这样一位博学文雅的国王身上或许可以期待些什么。培根告诉詹姆士，他草拟的这些方案是真正的“帝王之业”——“对此，个人的努力就好比站在路口的雕像，指明了道路却迈不开步伐。”这样一种皇家规模的事业自然要花费不少，但是，“就像君主和国家的大臣和密探为获取情报要送来清单一样，如果您不想错过世上许许多多有价值的信息，那么就必须允许大自然的密探和情报员送来他们的清单。如果说亚历山大大帝能够给予亚里士多德大量的财富用以资助狩猎人、捕禽人、渔人和其他诸如此类的人，那么现在这些为您揭示自然秘密的人则需要更多的捐助” [95] 。有了皇室的资助，“伟大的复兴”便能够在几年内完成；否则，这项事业将需要耗费几代人的工夫。
培根令人耳目一新之处在于他对人类征服自然持有坚如磐石的信念：“我拿一切做赌注，担保人定胜天。”人们已经做到的“只不过是他们对应该做的事情的一种热情”。可是，如此大的希望信心从何而来？难道在过去的两千年里，人们没有在寻求真理、没有在科学的道路上探索前进吗？过去这么长的时间仅结出了如此有限的果子，难道我们还要对如今能取得巨大的成就报以希冀吗？——是的，培根答道；如果人们过去使用的方法都是错误或无效的呢？如果人们在前进的道路上迷失了，探索一直在旁支小道上挣扎呢？我们需要在我们的科学和逻辑体系中，对研究和思维的方式方法进行一次彻底的革命；我们需要一种新工具，它比亚里士多德的更好，更适合这个更广大的世界。
于是，培根向我们奉献出他最伟大的作品。
2. 《新工具》
他的最刻薄的一位批判者说：“培根最伟大的作品是《新工具》的第一卷。” [96] 从来没有人能将如此多的生命活力注入逻辑学当中，将归纳法谱写成一次史诗般宏伟壮丽的征程。如果你必须学习逻辑学，那么请从这本书开始吧。“人类哲学中关于逻辑学的这部分会不合很多人的胃口，因为在他们看来这无非是一张网，一口险象丛生、诡异莫测的陷阱……但是如果我们根据事物的真实价值来排序的话，那么推理科学是打开其他一切的钥匙。” [97]
培根说，哲学之所以贫瘠了这么久，是因为她需要一个崭新的方法来使她重新焕发活力。古希腊哲学家最重大的错误就是过于关注理论而忽视了观察。然而思维应是观察的助手，而不是它的替身。“人，”《新工具》的开篇箴言这样说道，俨然是在对一切形而上学提出挑战——“作为自然的臣相和使者，所能做的和所能理解的取决于他观察自然秩序……所达到的程度；他不可能知道得更多，或是做得更多”。关于这一点，苏格拉底的前人比其后辈讲述得更为明确，尤其是德谟克利特，他对挖掘事实感觉灵敏，眼睛从不为浮云遮掩。难怪哲学在亚里士多德，之后鲜有进展，因为它一直在使用亚里士多德的方法。“借亚里士多德之力超越亚里士多德就好像从光源中借一部分光亮来增强光源本身一样。” [98] 在用亚里士多德创立的方法诡辩两千年后的今天，哲学的地位已经一落千丈，以至无人肯敬重它了。一切中世纪的理论、原理和争论必须被全部抛弃和忘却；要实现复兴，哲学就必须打扫干净屋子，重新开始。
因此，第一步是“理智的净化”。我们必须变成小孩子，头脑中没什么主义、也没什么抽象的概念，清扫出所有的偏见和先入为主的观念。我们必须摧毁心中的“偶像”。
在培根那里，“偶像”这个词（或许反映了新教徒拒绝崇拜头脑中的虚幻实在）指的是把画像误当成实在，把思想错当成事物。于是谬误便不可避免的产生了，而逻辑的首要任务便要追溯并击毁这些谬误的缘起。培根接下来展开了对谬误公正而出色的分析。孔狄亚克 [99] 说：“没有人比培根更清楚地明白人类错误的缘由。”
这些谬误的第一类是“种族偶像”——人类天性中普遍存在的错误。“因为人总是错误地把自己的意识断言为事物的标准（普罗泰戈拉说的是‘人是万物的尺度’）：相反，一切感知，不论是感官的，还是心灵的，都只与人相关，而并不适用于宇宙；人的心灵就如同一面面凹凸不平的哈哈镜，将自身的品质散播到其他事物上……并使它们扭曲、变形。” [100] 我们的思想与其说是物体的图片，不如说是我们自己的画像。譬如，“出于自身的独特个性，人类理智极容易把事物中的秩序和规律设想成比实际存在高得多的一种程度……因此才有了一切天体都按照正圆形轨道运行的虚构” [101] 。同样，
当任一命题被确定下来之后（不论是出于公众的认可和信仰，还是出于它所蕴含的乐趣），人类理智便会强迫其他一切事物对此提供额外的支持和认可：尽管言之凿凿的反例数量丰富、证据充足，但它们不是被忽视，就是被蔑视，又或者出于某些特定的原因而被放弃或拒绝，反正就是不能牺牲该命题的权威性。有这样一个人，在庙里，有人指给他看几块高悬的匾额，它们是在海上遭遇沉船却死里逃生的人送来还愿的，人们责问他现在是否感受到了神的威力……“不过，那些许了愿却仍旧死了的人的遗像在哪儿呢？”所有的迷信都大体相同，不管是占星、读梦、预示、因果报应，还是其他什么，受蒙蔽的信众都只看到了愿望实现的那些事情，却忽视和遗忘了那些没有应验的祈祷，尽管后者要普遍的多。 [102]
“根据自己的意志决定好问题之后，人开始求助于经验；使经验屈从于他、认可他的观点，像对待俘虏一样牵着它到处游行。” [103] 简言之，“人类理智绝不是干燥、单纯、光亮的，而是掺杂了意志和个人情感的混合物，于是产生了一切所谓‘如人所愿的科学’……因为人之所有并非为真，只是他更愿意相信罢了” [104] 。难道不是这样吗？
关于这一点，培根给出了一个黄金法则。“总的来说，所有从事自然研究的人都应遵守这条规则——即凡是令他的内心感觉异常兴奋或满足的东西都值得怀疑；对待此类问题，他应当加倍小心、谨慎处理，以确保理智的平衡、清晰。” [105] “切勿让理智从个别事物中纵身一跃或腾空而起，以抵达遥远的公理或几乎具有最高普遍性的原理……切勿让理智插上翅膀，而必须给它挂上重物，使它不能跳跃或飞翔。” [106] 想象力或许是理性最强大的敌人，它只应是理性的尝试和实验。
第二类谬误培根称之为“洞穴偶像”——即个人特有的错误。“因为每个人都有他自己的洞穴或窠臼，在那里自然的光芒发生了折射、褪色”；这就是他的性格，由先天环境和后天教养以及他的心情、身体机能和内心世界共同塑造而成。例如，有些人天生擅长分析，他们所见处处是差异；另外一些人则天生擅长综合，于是他们看到的处处是相似；于是我们便一方面有了科学家和画家，另一方面又有了诗人和哲学家。再有，“有些人的性情使他们酷爱古迹，另一些人则崇尚新奇；而只有少数人能恪守中庸，既不推倒古人的光辉业绩，又不藐视当代人的适时创新” [107] 。真理无所谓派别。
第三类谬误则是“市场偶像”，它来自于“人与人之间商业性或组织性的来往。因为人通过语言交流，而词汇的意义依托于大众的理解，于是，措辞不当便会在心灵间造成严重的阻隔” [108] 。哲学家使用“无限”就如同粗心的语法学家玩弄“不定式”；可是，有谁真正考虑过“无限”是什么，或者它是否真的存在呢？哲学家讨论“无因的第一因”或者“不动的第一动力”，可是，难道这些不只是用些无花果叶子般的词语来遮掩赤裸裸的无知，或许还透露了言说者内心的愧疚吧？每一个清晰、诚实的心灵都明白，没有无原因的原因，也没有不动的推动者。也许哲学最伟大的复兴仅此而已——那就是，我们应该停止说谎。
“最后还有一类，那是经由哲学家的各种教条以及错误的论证法则转入人心的偶像，我将这些称为‘剧场偶像’。因为在我看来，现存所有公认的哲学体系不过是一幕幕舞台剧，展现的是他们不切实际、戏剧性的幻想……在这些哲学戏剧里，你可能会观察到与诗人剧场里一模一样的东西——为舞台所创作出的故事更加紧凑、更加典雅，更像我们希望的模样，远非历史上的真实故事所能比拟。” [109] 柏拉图所描绘的世界由柏拉图一人构建而成，反映出的是柏拉图自己，而不是真实的世界。
如果这些偶像仍然伺机在每一个路口将我们绊倒，那么我们之中哪怕是最杰出的人也不可能在寻求真理的道路上走得更远。我们需要推理的新模式，理解的新工具。“如果没有发明指南针，那么西印度群岛就永远不可能被发现；同理，当科学创新和探索的手段仍然陈旧时，人类技术的发明和突破便鲜有进展。” [110] “当地球上的物质……已在我们这个时代被大规模地开采、运用之时，我们理性的世界如果仍旧大门紧锁、委身于昔日的有限成就中，那实在是有失颜面。” [111]
追根溯源，我们的一切苦难都应归咎于教条和演绎。我们之所以发现不了新的真理，是因为我们将某些古老却可疑的命题当作不容置疑的出发点，从来不去考虑这个命题本身是否经得起观察或实验的检验。现在，“如果一个人始于确信，那么他应该止于怀疑；然而，如果他甘愿始于怀疑，那么他将会止于确信”（哎呀，这也不是十分必然的）。这是近代哲学初期的一个普遍标志，是它独立宣言的一部分——笛卡尔也讨论了“方法论上的怀疑”，要作诚实的思考，清除蜘蛛网式的先决条件是必要的。
紧接着，培根对科学的研究方法做了一番令人钦佩的描述：“还剩下‘单纯经验’，这种经验如果听之任之，就叫作偶遇”（“经验的”），“如果对其进行探寻，就叫作实验……经验的真实方法首先是点燃蜡烛”（假设），“然后以烛光照亮道路”（安排和限定实验）；“从适当整理、消化过的经验出发，而不是从杂乱无章的事实出发，继而推断出定理，然后从确立了的定理再引出新的实验” [112] 。（我们现在读到的内容在后面的章节 [113] 又出现了，它强调把初期实验的结果作为进一步研究的“第一次收获”——在此，培根明确指出了假设、实验和推演的必要性，却未加以充分的论述，一些批评家就此认为他完全忽视了这一点。）我们必须走进自然，而不是走进课本、传统和权威；我们必须“将自然绑起来，逼她指出证人”，哪怕对她自身不利，这样我们才可能驾驭她以实现我们的目的。我们必须汇集各方面的材料，联合全欧洲科学家的研究力量，构建一部世界“自然史”。我们必须有所归纳。
不过归纳并不意味着对全部数据的“简单列举”，可以想象，那将是没有止境和毫无用处的，任何一大堆材料都不可能自己变成科学。这就像是“在空旷的田野上追逐猎物”；我们必须缩小包围圈至一定的区域来抓捕我们的猎物。归纳法必须包含对数据进行分类和对假设进行删减的技巧；这样，通过对或然解释的逐步排除，最终将只能剩下一种解释。或许这个技巧最有用的一项是“三表法”，即在表格中列举一些现象，如果出现两种特性或状态共同增减的情况，那么就表明在这两个共变现象之间可能存在某种因果关系。例如培根问道：什么是热？——并寻找某些随着温度的上升而增加、或者随着温度的下降而减少的因素；经过长期的分析，他发现热和运动之间存在一种确切相关性；于是他得出结论：热是运动的一种形式。这便是他对自然科学为数不多的实例式贡献之一。
用培根的话来说，经过对材料的不断收集和分析，我们便到达了现象的“形式”——即研究它所隐藏的性质和内在的本质。培根的形式论跟柏拉图体系中的理念很相近：一种科学的形而上学。“我们所说的形式专指一切单纯自然行为的法则和规约以及由此排列和建构而成的一切单纯本性，不指任何其他……因此，热或者光的形式指的就是热的规律或者光的规律，不是别的。” [114] （无独有偶，斯宾诺莎强调，圆的规律就是它的“本质”。）“因为尽管自然界中只存在根据各自规律呈现特定特征的单独个体，然而，在每一门学科中，这些规律——对它们的研究、发现和发展——却是理论和实践共同的基础。” [115] 理论和实践，缺少任何一方都是无用和危险的；不能转化为成果的知识是苍白、冷血的，应为人类所不齿。我们努力认识事物的形式并不是为了形式本身，而是通过了解形式，了解这些规律，我们可以根据自己的愿望来改造事物。因此，我们学习数学是为了计量和建桥；我们学习心理学是为了在社会的丛林中找到自己的路。当科学充分探索出万物的形式时，世界将只是一堆原材料，任由我们去建构心中的乌托邦。
3. 科学的乌托邦
如此这般改造科学，然后通过控制科学来完善社会秩序，这本身就已经是个乌托邦了。培根在他的简短、同时也是最后一篇著作《新大西岛》中为我们描述了这样一个世界。该书出版于培根去世前两年。威尔斯认为这本书是培根“对科学最伟大的贡献” [116] ：只简单几笔，他便为我们展现了一幅社会景象——在这里，科学终于登上了它应有的作为万物统帅的最高宝座；这是一次崇高的想象之旅，三个世纪以来，众多勇士以此为唯一的标，与愚昧和贫穷斗争，追求知识与发明。接下来我们将看到弗朗西斯·培根的本质，他的“形式”，他生存和生命的法则，深藏于他灵魂中绵延不断的诉求。
柏拉图在《蒂迈欧篇》中曾讲述大西岛的古老传说 [117] ，这是一片在西方海域沉没了的大陆。培根和其他一些人将哥伦布和喀波特发现的新美洲认作是古老的大西岛；这片伟大的大陆其实根本没有沉没，沉没的只是人们航海探险的勇气。这古老的大西岛现在重见天日了，并且看上去还住着一个精力充沛的民族，然而他们并不十分符合培根头脑中的聪明灵慧的乌托邦人的条件，于是他设想了一个新的大西岛：这是一个地处遥远太平洋中的岛屿，只有德雷克 [118] 和麦哲伦曾经航海经过，它远离欧洲，人们也并不了解它，这便给了培根充足的想象空间来实施他的乌托邦梦想。
故事的开头精美细致却不矫揉造作，就像笛福和斯威夫特的名篇一样。“我们从秘鲁出发（在那里我们待了整整一年），经由南海前往中国和日本。”海上风平浪静，几艘航船连续数周行驶在一望无际的海上，就像一面镜子上的几个斑点，而船上探险者的储备也在日益减少。接着刮起了势不可挡的大风，将航船毫不留情地一直推向北方，向北，再向北，推出了岛屿遍布的南海，推进了一片苍茫无边的未知海域。船员们的日常供给越来越少，疾病也趁机袭来。最后，正当他们即将放弃希望、听天由命时，他们难以置信地看见远处天空下出现一座美丽的岛屿。航船渐渐靠近岸边，船员们看见岸上站着的不是野蛮人，而是一些穿着简朴整洁又不失风度的人，并且显示着发达的智商。他们被允许上岸，但又被告知岛上的政府不准许外人停留。不过由于他们中有人生病了，他们可以暂时停留，直到这些人康复为止。
在艾得身体康复的几个星期内，这些漂泊者逐渐揭开了这片新大西岛岛屿的秘密。岛上的一位居民告诉他们：“大约一千九百年前，这座岛由一位国王统治，我们永远铭记并且崇拜他……他的名字叫作所罗门那，我们尊奉其为我们国家的立法者。这位国王心胸宽广……并且全心全意为国家和人民谋福利。” [119] “在这位国王的所有卓越成就中，有一项最为杰出，那就是他创造和建立了‘秩序’，或者‘社会’，我们称之为‘所罗门宫’；我们认为，它是世界上最伟大的组织，也是这个国家的指路明灯。” [120] 接下来是一段对“所罗门宫”的描述，由于它太过复杂我无法在此摘录，但这段描述又是如此的辞藻华丽、令人信服，以至连怀有敌意的麦考莱也写下了这样的评语：“世上再也找不出第二篇这样的文字，它富含深邃、宁静的智慧，实在是卓尔不群。” [121] 所罗门宫在新大西岛上的地位相当于伦敦的议会两院，它是这个岛国的政府所在地。然而那里没有政治家，没有卡莱尔口中高傲无礼的“当选者”或是“国家骗局”；政党、政党预备议会、候选人遴选大会、全国大会、竞选、警察、印刷品、社论、演讲、谎言和选举统统不存在；这些大西岛人似乎从未想过要依靠这些荒诞的方式进入公共管理机关。然而，通往科学荣誉巅峰的大路却是向所有人敞开的，而且只有走过这条路的人才能走进政府。这是一个由挑选出的最优秀人才组成的政府，它属于人民，并为人民服务；一个由技师、建筑师、天文学家、地理学家、生物学家、医学家、化学家、经济学家、社会学家、心理学家和哲学家组成的政府。实在是复杂，但是想一想吧，这可是一个没有政治家的政府啊！
的确，在新大西岛几乎没有什么政府职能；这些政府官员投身于掌控自然，而不是统治人民。“我们组织的终极目标是认识万物的原因及隐含的运动方式，并且在可能实现的范围内，扩大人类王国的疆域。” [122] 这就是本书的主题句，也是理解弗朗西斯·培根的关键词。我们发现这些官员从事着如此不起眼的工作，诸如研究星体、筹划在工业上利用瀑布能量的方法、研发具有治疗功能的多种气体 [123] 、以动物为实验品增长外科知识以及通过杂交手段培育新品种的动植物等等。“我们模仿鸟类的飞行，我们能在空中做一定程度的飞行。我们拥有能够潜入水底的大小船只。”这里也有外贸，不过性质有些不同：岛上商品完全是自产自销、自销自产，因此不会为了抢夺国外市场而陷入战争；“我们与外界维持着一种贸易，它无关金银珠宝、绫罗绸缎、烟草香料或其他任何商品，它只为了寻求上帝的第一项创造，即光明——为了获取世界各地成长的智慧之光” [124] 。这些“光明的商人”是所罗门宫的成员，每隔十二年派出一批前往国外，并与这个文明世界里各个区域的外国人生活在一起，学习他们的语言及科学、工业和文学；十二年后当他们返回时，他们将向所罗门宫的长官汇报各自的发现；与此同时，他们在国外的岗位也会由新一批科学探索者接管。就这样，世界各地一切最好的东西很快地全部来到了新大西岛。
描述虽然简短，我们还是从中看到了每一位哲学家心中乌托邦的模样——一个民族，在一群最富智慧之人的领导下安居乐业、勤恳富足。每一位思想家的梦想都是用科学家代替政治家，为什么拥有如此多化身的它仍旧只是个梦想呢？是不是因为思想家都只是些空想家，从未走上现实的舞台去构建他们头脑中的方案呢？难道目光狭隘、贪婪无度的强烈野心注定会打败哲学家和圣贤们温文尔雅、诚恳严谨的抱负吗？或者，是不是因为科学尚未发展至成熟和自觉呢？——是不是只有到了我们这个时代，物理学家、化学家、技术专家才开始意识到，科学在工业和军事中日渐上升的地位赋予了他们在社会战略中至关重要的角色，并向他们指明，一旦他们联合起全部的力量，将会说服整个世界，把他们推上领袖的位置？或许科学还不配支配世界，或许不久的将来它就可以了。
五、评论
现在我们应该如何评价弗朗西斯·培根的哲学呢？
它有什么新意吗？麦考莱认为，培根描述的归纳法早已是过时的东西，根本不应引发什么轰动，更别说为其立碑了。“世界伊始，人们便开始从早到晚地运用归纳法：一个人推断肉饼不适合自己，因为他吃了就难受，不吃就不难受，吃多了最难受，吃少了少难受，而这就是他在无意识却十分有效地运用《新工具》中的所有表格。” [125] 不过约翰·史密斯很难如此准确地运用这些“三表法”，他很可能不顾肠胃的困扰而继续吃肉饼。况且，就算约翰足够聪明，那也不能掩盖培根的成绩——逻辑学的工作是什么？不就是对聪明人的经验、方法进行系统的总结吗？——科学的工作呢？不就是通过规则将少数人的技艺转化为可以传授给大众的科学吗？
但是，这样的系统陈述是培根的独创吗？苏格拉底的方法不是归纳吗？亚里士多德的生物学采用的不是归纳法吗？罗杰·培根不是一边实践一边宣扬归纳法，而弗朗西斯·培根只是宣扬吗？伽利略不是总结出比科学实践中更系统的归纳法了吗？就对归纳法的使用而言，罗杰·培根做得最准确，其次是伽利略，再次是亚里士多德，最不确切的是苏格拉底。伽利略勾画出的是科学的目标，而非实践的手段，他向后人展示了一个用数量表述的全部经验和关系的目标！亚里士多德则是在没有其他方法、材料自身又不适合使用他至爱的宏观普遍假说演绎具体结论时，才会使用归纳法；比起对词语和观点进行界定和区分的分析法，苏格拉底其实并不怎么使用意在收集材料的归纳法。
培根并没有自称突破前人；好比莎士比亚，他体面地接管，又用同样的方法，使一切经他触碰的东西焕发新的光彩。每个人都有他自身的渊源，就像每个有机体都有它自己的食物一样；属于他的就是他消化食物并把它们转化为血肉的方式。就像洛雷指出的，培根“不蔑视任何人的观察，却用自己的火炬点亮了每一个人的蜡烛” [126] 。不过培根也承认他的债务：他提到“希波克拉底那种有效的方法” [127] ——将我们送至归纳逻辑的真实发源地古希腊；他还写道：“柏拉图（有时我们不太确切地写作‘苏格拉底’）展示了用归纳和观察个体的方式进行研究的好榜样；尽管这种方式太过散漫，既无力量也无效果。” [128] 若要辩白自己从前辈那里承受的恩惠，他一定会鄙视；我们又何苦夸大其词呢。
但是话又说回来，培根的方式正确吗？它是现代科学最富成果的方式吗？不。总体而言，科学使用过的获得了最佳成果的方式，不是材料的积累（“自然史”）和对材料依据《新工具》中复杂表格的处理，而是简单的假设、演绎和实验。因此，在读了马尔萨斯的《人口论》之后，达尔文产生了将其人口增长速度倾向于高过物质财富积累速度的假设应用于一切生物，并由此演绎出这样一个极有可能的结论：即人口对食品供给造成的压力促使生物为了生存而竞争，其中适者生存，并且每一代都更加适应它所生存的环境；最后，（通过假设和演绎确定问题及研究领域后）他转向了“大自然永不枯竭的面孔”，在二十年的时间里对事实一一进行观察和归纳。再有，爱因斯坦构想出这样一个假设，或者是受了牛顿的启发，即光线的传播途径是曲线，而不是直线；从中演绎出这样的结论：即星体看似在天空中确定的位置（根据直线理论），实际上是在距那个位置偏离一点的地方；然后他又设计了实验和观测来验证这一结论。显然，假设和想象的功用比培根认为的要大得多；科学步骤也比培根式方案更加直接和明确。培根自己也预料到自己的方法会被淘汰，科学实践自会发掘出更好的研究方法，而不是政治家讨论得来的。“这些东西需要几代人的时间来使之逐渐成熟。”
即使培根精神的推崇者也不得不承认，这位大法官在为科学立下规约时，落在了同时代科学发展步伐之后。他反对哥白尼，忽视开普勒和第谷 [129] ；他贬低吉尔伯特，似乎也没注意到哈维。事实上，比起研究，他更喜欢论说；又或许，他没有时间进行辛苦的实验。直至去世，他在哲学和科学领域所做的工作仍是零碎、混乱的；其中充斥着重复、矛盾、理想和引言。艺术永存而时间飞逝：这是每一个伟大灵魂的悲哀。
如此工作繁忙的一个人，复兴哲学都只能在纷繁复杂、险象丛生的政治生涯间隙去完成，要让他创作出如莎士比亚一般丰富曲折的作品，无异于将学生的时间浪费在那些空想理论家的沙龙辩论上。莎士比亚欠缺的正是这位高贵大法官的特色——博学和哲学。莎士比亚对诸门科学都略有了解，这令人称奇，但是他一门都不精通；在谈到这些科学时，他总是以一个业余爱好者的口气大谈特谈。他接受占星术：“这一巨大的国度……星星在秘密地影响它的舆论。” [130] 他永远都在出错，而这些错误是博学的培根根本不可能犯下的：他笔下的赫克托尔引用了亚里士多德的话，克里奥兰斯暗自指称加图；他将牧神节设想成一座小山丘；他对恺撒的了解和H. G. 威尔斯差不了多少。他无数次提到早年的生活和婚姻的艰辛。他时常开些粗鄙、下流和双关语玩笑，这放在一个温和的浪荡子身上再自然不过，仍未脱离跟斯特拉福德城的小痞子和屠夫之子的习气——但是，这在一个镇定、平和的哲学家那里几乎是不可能的。卡莱尔称莎士比亚为最伟大的智者，然而他更像最伟大的幻想家和最敏锐的观察者。他无疑是位心理学家，但不是一位哲学家：他不具备为了自身和全人类的目标而整合成形的思想体系。他沉浸在爱与被爱的问题中，只有伤心欲绝时才在蒙田的诗句中想起哲学。否则，他便心甘情愿地接受眼前这个世界；他的目光并不集中在使柏拉图、尼采、培根变得高贵的哲学复兴梦想上。
热切推崇统一，渴望将其协调的智慧普及至一百多门科学中，这既是培根的伟大之处，也是他的弱点。他希望自己能像柏拉图一样，是“一位卓越的天才，站在高石上俯瞰世间的一切”。他为自己抗起了万千个任务，却在重压下垮塌了；他的失败情有可原，因为他担负的太多太多。他未能到达科学的理想之地，却如考利 [131] 在墓志铭上所写，他至少站在了边界上，指点着远处的美好景观。
他的成就不会因其间接性而有所减损。他的哲学著作，尽管如今鲜有人问津，但“曾撼动过那些推动世界发展的智者” [132] 。他为“文艺复兴”式乐观主义和雄心壮志摇旗呐喊，从未有人能如此强烈地影响其他思想家。确实，詹姆士一世没有接受他提出的扶持科学的建议，但将《新工具》比作是“如神的宁静，超越一切的感悟”。更优秀的人们在1662年创建了“皇家学会”，这将是后来世界上最伟大的科学家联合会，他们将培根尊奉为他们的楷模和灵感；他们希望这个英国研究组织可以一步步发展成为全欧洲的大联合，正如《学术的进展》教他们所追求的那样。当法国启蒙运动的伟大思想者们创作出人类智慧的巅峰之作《百科全书》时，他们将它献给了弗朗西斯·培根。狄德罗在“内容简介”中说：“假如这部书获得成功，那么我们最应该感谢的就是大法官培根，是他，在那样一个既无技术也无科学的时代，勾勒出一幅涵盖所有科学和技艺的大辞典计划。这位非凡的天才，在无法写就一部关于所有已知事物的史书的年代，写出了一部关于人们应该知道的历史。”达朗贝尔称培根为“最杰出、最普世、最雄辩的哲学家”，法国国会用国库的钱出版培根的著作，英国思想的主旨和走向一直沿袭着培根哲学的传统。 [133] 他尝试用德谟克利特机械主义的观点理解世界的想法，为他的秘书霍布斯走向全面的唯物主义提供了出发点；他的归纳法为洛克提供了灵感，使后者构思出只受观察限制、摆脱了神学和形而上学的经验主义心理学；他对“利益”和“效果”的强调，在边沁的有用和有效同一性理论中得到了系统阐述。
凡是统治精神战胜屈从精神的地方都显示着培根的影响。他为这样的一批欧洲人代言，他们将这块大陆从一片原始森林转变成一块孕育艺术和科学的宝地，从一小块半岛转变成世界的中心。“人不是直立的动物，而是不朽的神灵。”培根说，“造物主赋予我们与全世界平等的灵魂，却又使我们并不满足于一个世界。”对人类而言，万事皆有可能。时间尚早，只要给我们少许世纪，我们将驾驭和重塑这个世界。我们最终或许会明白那个最崇高的教训，即人与人绝不能互相残杀，只有当自然为我们的胜利设置了障碍时才能发动战争。培根在他的最为精彩的一个段落中这样写道：“将人类的雄心壮志划分为三类，就像是三个等级，是不会错的。第一类属于那些渴望在自己的国家中扩张权力的人，这种野心是粗鄙和堕落的。第二类属于那些努力在全人类范围内扩张本国势力和统治权的人，这种志向显然更有尊严，但同样贪婪无度。然而，假使一个人尽全力建立和扩充人类在宇宙中的权力和统治权，这样的雄心壮志无疑比前两种更为健全也更加高尚。” [134] 这些互相抵触的雄心壮志争夺着他的灵魂，把他撕成碎片，这就是培根的命运。
六、结束语
“身居高位之人是三样东西的奴仆：君主或国家的奴仆、名誉的奴仆、事业的奴仆，所以他们没有人身自由，也没有行动自由或时间自由……往高走是辛苦的，而人们却历经艰辛换取更大的痛苦；它有时是低贱的，而人们却不择手段以换取尊严。高位是易滑难守，一个趔趄，不是跌倒垮台，就是黯淡收场。” [135] 这是对培根后期生活多么发人深省的总结啊！
歌德说：“一个人的短处来自他所处的时代，他的美德和优点属于他自己。”这对他本人来说似乎不太公平，不过就培根而言却是个异常公正的评断。艾伯特在对伊丽莎白时期宫廷盛行的道德规范进行详细研究后发现，当时所有的达官贵人，不论男女，都是马基雅维利的信徒 [136] 。阿谢姆 [137] 在一首打油诗中描述了女王宫殿之四种基本美德：
欺骗、撒谎、溜须拍马，外加貌美皮厚，
这可是在宫中赢得宠信的四条妙计。
你若不屈从于以上任何一条，
走开吧，好皮尔！回家吧，乖约翰！
在那个活跃的年代，法官从诉讼人那里收取“礼品”可是一项风俗。培根在这方面并没有做得很出格，但他的开支总是超出收入好几年光景，使得他无法顾忌很多。这种事本来可以无声无息地消失，如果不是他在埃塞克斯一案中结了仇、急不可待地用言辞刺激了他的对手。一位朋友曾经警告过他：“宫中众口一词：……若你的话像剃刀一般伤到了一部分人，那么他们必然会以牙还牙。” [138] 对此，培根没有在意。他看上去很受国王恩宠：1618年他被封为维鲁兰男爵，1621年又被封为圣阿尔本斯子爵；大法官的职位他更是一坐便是三年。
接着，来了突然的一击。1621年，一位心灰意冷的诉讼人控告他为了迅速结案而收受贿赂，这本不是什么大不了的事，然而培根立马意识到，如果他的宿敌们想要置他于死地，那么他很可能会下台。他退休还乡，静静地等待事态进展。当得知对手们叫嚷着要免去他的职务时，他向国王递上了一封“忏悔且谦卑地服罪”的信。詹姆士无奈于当时正得势的议会对他施加的压力，虽然培根曾多次为维护他而与议会唱对台戏，他也只能将培根投进了伦敦塔 [139] 。不过，两天后培根获即释，巨额罚金也被国王免去了。他的骄傲并未受大的损伤。他说：“我是英国这五十年间最公正的法官，但这也是两百年来议会所做过的最公正的判决。”
余下的五年他在偏僻、平静的家中度过，虽遭受极端贫穷的困扰，但对哲学的不断求索使他收获了些许安慰。在这五年间，他写就了他最伟大的拉丁文著作《学术的进展》，出版了《论说文集》增补版、《林木集》的残篇和《亨利七世》。他悔恨自己没有早点放弃政治，将所有精力投入到文学创作和科学研究中。直至生命的最后时刻，他都还在工作，甚至可以说，他是死在了战场上。在《论死亡》中，他曾表达过想要死“在热烈的追求中，就像一个受伤倒在血泊中的人，那一刻他几乎感受不到疼痛”。像恺撒一样，他的请求得到了满足。
1626年3月，他一边骑马从伦敦前往海落特，一边在头脑中反复思索着这样一个问题：用雪覆盖的肉体能保持多久而不腐坏，他决心马上试验一下。停在一座小木屋旁，他买了只鸡，杀了之后用雪塞满。在这个过程中他觉得浑身发冷、无力，发觉自己病得无法骑回城里，他便吩咐把他抬到附近的阿伦德尔勋爵家，安置在床上。他尚没有放弃生命，他甚是喜悦地写道：“那个实验……进行得十分成功。”不过，这是他的最后一次实验。在复杂多变的生活中不时复发的伤寒早已将他消耗殆尽，如今他精疲力竭，衰弱得根本无法对抗逐渐向心脏发展的疾病了。他逝世于1626年4月9日，享年六十五岁。
他在遗嘱中写下了这样一段骄傲而独特的话：“我将我的灵魂赠予上帝……将我的躯体随意埋葬吧。我的名声将流传后代、享誉国外。”后代和世人都接受了他。
第四章
斯宾诺莎
一、历史传记
1. 犹太人的“奥德赛”
自从古代犹太人被巴比伦人逐出故土，经历大流散，犹太人的故事就成为欧洲史诗故事的一部分。公元70年，罗马占领了犹太人居住地耶路撒冷并把他们赶出家园，他们流亡到各个国家和大陆；他们被基督教和伊斯兰教信徒迫害、屠杀，虽然这两大宗教也来源于他们的教义和故事；封建制度禁止他们拥有土地，行会禁止他们参与各个行业；他们像被监禁一般挤在犹太人区，只能经营为数寥寥的行业，遭受人们的围攻，忍受国王的抢掠；他们通过金融和贸易建立了文明进程中必不可少的城市；他们被驱逐出教会，流浪四方，饱受着侮辱和伤害。他们没有任何政治机构，没有任何法律协助他们组成社会组织，甚至没有共同的语言。但是，这个神奇的民族保有了自己的肉体和灵魂，保全了自己民族和文化的完整，精心捍卫了他们古老的礼仪和传统，坚毅忍耐地等待着他们得以解救的日子。他们的队伍比以前更加庞大，他们凭借天才般的智慧在各个领域享有盛誉。经历了两千年漫长的流浪，他们胜利回到古老但却从未被忘却的家园。有什么样的戏剧可以匹敌这样深重的苦难，这样多变的场景，这样伟大正义的圆满？又有什么样的小说可以与这样真实的传奇媲美？
在圣城耶路撒冷陷落前的好几个世纪，犹太人遭受驱逐的历程就已经开始了。他们散布在地中海的每一个角落，从蒂尔 [1] 、西顿 [2] 和其他港口，到雅典和安提阿 [3] ，到亚历山大 [4] 和迦太基 [5] ，到罗马和马赛，甚至延伸至遥远的西班牙。圣殿 [6] 被摧毁之后，这样的驱逐几乎变成了大规模的迁徙。最终，迁徙分为两路，一路沿着多瑙河和莱茵河到达波兰和俄国；另一路进入摩尔人占领的西班牙和葡萄牙（公元771年）。在中欧，犹太人成为成功的商人和金融家；在伊比利亚半岛，他们从阿拉伯人那里欣然接受了关于数学、医学和哲学的全部知识，并且在科尔多瓦、巴塞罗那和塞维利亚的学校里建立起自己的文化。十二世纪到十三世纪，犹太人在向西欧传播古代和东方文化方面起到了非常重要的作用。就是在科尔多瓦，摩西·迈蒙尼德 [7] ，他那个年代最伟大的医生，写就了著名的圣经注释《迷途指津》；而在巴塞罗那，哈斯戴·克雷斯卡斯 [8] 提出了震惊犹太教的异端学说。
在西班牙的犹太人过着繁荣富足的生活，直到1492年费迪南德占领了格拉纳达，摩尔人被驱逐出西班牙。在伊比利亚半岛的犹太人丧失了他们在伊斯兰仁慈统治下享有的自由，宗教法庭突袭他们，逼他们做出选择，要么信奉基督教接受洗礼，要么接受流放，并被没收财产。并非基督教会想要置犹太人于死地，教皇一再反抗宗教法庭的野蛮和残暴，但是西班牙国王却想从这个外来民族那里搜刮财富装满自己的腰包。几乎是在哥伦布发现美洲的同一年，费迪南德发现了犹太人。
大多数犹太人接受了更加艰难的选择，四处寻找避难的地方。一些人驾船驶向热那亚和其他一些意大利港口，遭到拒绝后，他们忍受着疾病和无尽的痛苦，继续航行并到达非洲海岸，在那里，他们中很多人被谋杀，缘由据说是他们吞下了珠宝。少数人在威尼斯安定下来，因为威尼斯知道自己的海上优势要依赖犹太人。其他一些犹太人资助哥伦布航海——哥伦布可能也是犹太人——他们希望这位伟大的航海家能够帮助他们找到新的家园。他们中很多人登上了那艘破旧的航船驶向大西洋，行驶在彼此敌对的英法之间，最终在地域狭小却心胸宽广的荷兰受到一定程度的欢迎。在这群人中，就有一个来自葡萄牙家庭的犹太人，他的名字叫斯宾诺莎。
此后西班牙衰败，荷兰进入繁荣时期。1598年，犹太人在阿姆斯特丹建造他们的首座犹太教堂，七十五年后，他们又建造了另一座欧洲最宏伟的犹太教堂，当时他们的基督教邻里帮助他们为这项浩大的工程筹款。也许我们可以从伦勃朗那些关于商人和拉比的不朽画作中得到一点线索，这时的犹太人生活得很幸福。但是，十七世纪中期，这平静的态势被犹太教堂中的争论打破。乌列·阿·科斯塔 [9] 是一个充满激情的年轻人，他和其他犹太人一样受到文艺复兴时期怀疑一切的影响，写了一篇文章猛烈攻击关于来世的信念。这一个负面态度其实并没有与古老的犹太教义相悖，但是犹太教堂迫使他公开收回言论，以免引起基督教会的反感——毕竟，基督教徒曾经慷慨地帮助过他们，而且这种涉及基督教核心问题的异端言论是很难被平复的。悔过的方式是要求这位骄傲的年轻人躺在犹太教堂的门口，让教区全体教徒从他的身上走过。乌列无法忍受这样的侮辱，回到家，他写了一封遗书谴责迫害他的人，然后开枪自杀了。 [10]
这是1640年，那时，被称为“近代最伟大的犹太人” [11] ，也是近代最伟大的哲学家的斯宾诺莎还是一个八岁的孩子，他是犹太教会最喜欢的学生。
2. 斯宾诺莎的教育
正是犹太人的“奥德赛”造就了斯宾诺莎的思想背景，使他成为一个后来被开除教籍的犹太人。斯宾诺莎的父亲是一位成功的商人，可是小斯宾诺莎却对商业不感兴趣，而是更喜欢花时间在犹太教堂学习本民族的宗教和历史。他是一个非常聪明的学生，年长的人都把他看作是未来之光，是上帝选中的人。很快，斯宾诺莎就从《旧约》学习到了艰难隐晦的《塔木德经》，他庞杂博大的学习范围从迈蒙尼德、莱维·本·热尔松 [12] 、伊本·厄兹拉到哈斯戴·克雷斯卡斯的著作，甚至到伊本·盖比罗的神秘哲学和摩西的犹太教神秘哲学。
他受到摩西关于上帝和宇宙合一观点的深刻影响，他研究本·格森关于宇宙实体与上帝合一的说法，他阅读了迈蒙尼德关于阿威罗伊 [13] 的永存性不受个人影响的讨论。但是，他总是觉得《迷途指津》中更多的是迷途，而鲜有指津，因为拉比提出的问题比他回答的要多。在读过迈蒙尼德的解决之道后，关于《旧约》中的种种矛盾和疑惑更是久久徘徊于他的脑海。对于一种信仰，最智慧的拥护者也是最反对它的敌人，因为最细微的差别都可能引起他们的关注和思考。比如迈蒙尼德的著作，还有伊本·厄兹拉的评论，直接表述了古老信仰中的问题，可是有时又回避难以回答的问题。斯宾诺莎读得越多，思考得越多，那些最简单的、之前最为肯定的问题反而成了他有所怀疑和需要思考的问题。
他好奇地想探究基督教思想家是如何阐述上帝和人类命运重要问题的。他开始跟随一位荷兰学者范·德·恩德学习拉丁文，这使他得以接触到更广阔的经验和知识领域。他的这位新老师本身就是一名异教徒，批判宗教信条和政府；他也是一个颇具冒险精神的人，走出象牙塔参与了反抗法国国王的一场阴谋，最终在1674年被推上了断头台。这位老师有一个姣好的女儿，博得了斯宾诺莎的爱慕——即便是一个现代的大学生，估计也会受到如此美貌的诱惑而学习拉丁文吧。但是这位女子也被物欲迷惑了双眼，当另一位追求者带着丰厚的礼物到来时，她便失去了对斯宾诺莎的兴趣。毋庸置疑，正是从那一刻开始，我们的主人公成了一位哲学家。
不管怎么说，斯宾诺莎完成了拉丁文的学习，并且凭借这一语言，开始了探索古代和中世纪欧洲思想遗产的旅程。他学习了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，他更欣赏伟大的原子论、德谟克利特、伊壁鸠鲁和卢克莱修，斯多葛学派对他也产生了很大的影响。他向经院哲学家学习，从他们那里不仅借鉴了术语和概念，还有他们运用公理、定义、命题、例证、注释和推论阐述问题的方法。斯宾诺莎研习布鲁诺（1548－1600）——这个伟大的反叛者游走在国家之间，徘徊于不同教义之间，不停地求索和拷问，而最终被宗教审判以“不见血的仁慈手段”活活烧死。浪漫的意大利是一个孕育思想的地方，首先是关于统一的主要思想，实体即其本性，即其原因，即其本原。上帝即实体。对于布鲁诺而言，思想和物质一体，实在的每一个微粒都由独立的肉体和精神构成。因此，哲学的目的是寻求多样化中的统一，思想在物质中，物质在思想中，应寻求一种综合的方法，使得对立和矛盾相遇并相融，宇宙中最高的知识境界就是与上帝之爱达到知识层面的统一。所有这些想法都与斯宾诺莎的思想构架密切相连。
最终，斯宾诺莎受到主观主义、唯心主义之父笛卡尔（1596－1650）——就像培根是客观主义和唯物主义之父一样——和近代哲学传统思想的影响。对于笛卡尔的法国追随者和英国对手而言，他的核心理论是意识第一性，他的主要思想是：比起了解其他事物，心灵可以立即直接地了解它本身。也就是说：了解外部世界就是思想对外部世界在感觉和认识上留下印象。这样说来，所有哲学也就要以主体的思想和自我开始（虽然应该怀疑所有事物），也就有了他的第一论断——“我思，故我在”。也许开始的时候，这里面有文艺复兴时期个人主义的影子，就像魔术师那个神奇的帽子引发了之后的一系列思考。这时，认识论 [14] 这个伟大的游戏也开始了，由莱布尼茨、洛克、贝克莱 [15] 、休谟和康德发起的三百年哲学战争也开始了，并立刻促进、征服了近代哲学体系。
但是笛卡尔在认识论方面的理论并没有引起斯宾诺莎的兴趣，他不会让自己迷失在认识论的迷宫里。吸引他的是笛卡尔的存在论。这种观点认为在物质的多种形态下隐藏着一个同质实体，同时在思想的多种形态下隐藏着另一个同质实体。这种将实在分隔为两个终极实体的观点激起了斯宾诺莎的挑战兴趣，就像是给他的思想注入了精髓。另一个引起斯宾诺莎兴趣的，是笛卡尔想要以机械的和数学的原理解释除上帝和灵魂以外的整个世界，这个想法最早出自达·芬奇和伽利略，可能是受到意大利城市中机械和工业发展的影响。笛卡尔认为上帝提供了最初的推动（像阿那克萨戈拉两千年前所说的一样），所有剩下的天文的、地理的和所有非精神过程和发展的过程都可以用同质实体来解释，而这种实体最初是以分散的形式存在（拉普拉斯 [16] 和康德的“星云假说”），每一个动物甚至是人类的每一个动作都是机械运动，比如说，人的血液循环和反射动作。整个世界，每一个人，都是一部机器，但是世界之外是上帝，身体之内是精神灵魂。
笛卡尔止步于此，而斯宾诺莎却积极地继续前行。
3. 开除教籍
以上这些是这个外表平静、内心骚动的年轻人的心路历程，1656年他（出生于1632年）被犹太教会长老以异端学说的名义传讯。他们问他是否跟朋友说过上帝可能是有实体的，也就是物质的，天使可能是幻觉，灵魂可能仅仅是生命，《旧约》中并没有提到永生的问题。
我们不知道他是如何回答的，我们只知道，如果他至少能够表面上维持对犹太教和他的信仰的忠实，他们就会提供给他五百元的年金，但他拒绝了。 [17] 1656年7月27日，他在阴森的希伯来宗教仪式中被开除教籍。“在宣读咒文时，时不时地传来号角悲切绵延的音调，仪式开始时灯火通明，随着仪式的进行，它们一个个熄灭，直到最后全部熄灭，象征着被开除教籍之人的精神生活不复存在，所有教徒被笼罩在一片漆黑当中。” [18]
范·佛罗登给我们提供了开除某人教籍时通用的措辞 [19] ：
教会长老在此声明，他们已经确认了巴鲁赫·德·斯宾诺莎的罪恶言行，而且已经尝试过各种方法和可能性使他迷途知返。但是他们无法引导他的思想向好的方向转变，相反的，他们每天都更能证实他所秉持和公开承认的可怕异端学说，以及他以傲慢无礼的态度散布和宣传这些异端学说。许多可信的人与斯宾诺莎当面对证，并且公认他在此事上有不可推脱的罪行。教会长老对整个事件进行了审核，得出了结论，教会同意将斯宾诺莎革出教会，并令其与以色列人民断绝往来，自此时起，以下述诅咒将其逐出教会：
经天使评判和圣徒判决，我们强烈谴责、痛斥、诅咒并驱逐巴鲁赫·德·斯宾诺莎，全体圣社表示同意，在记有613条规诫的圣书面前，用以利沙 [20] 诅咒儿童和律书中所有的诅咒方式诅咒斯宾诺莎。白天的时候诅咒他，夜晚的时候也诅咒他；在他躺下的时候诅咒，在他起身的时候也诅咒；他出去的时候诅咒，回来的时候也诅咒。愿主永不宽恕和理会他，愿主的愤怒和不悦从今以后炙烤他，使他负载律书中所有的诅咒，从人世间抹掉他的名字；愿主将他和邪恶与以色列所有宗族隔离，使他承受律书中包含的所有诅咒；愿顺从主的你们在今天获得救赎。
兹特告诫所有人，不得以口头形式与他交谈，也不得以书面形式与他沟通；不得为他提供任何服务，也不得与他同住一个屋檐下，不得与他靠近至四肘尺之内，不得阅读他口述或书写的任何文书。
先别急着对犹太教会的头领们做出评论，因为他们也面临着一个棘手的问题。毫无疑问，他们也不愿意遭受这样的指控，即指控他们不能容忍异端学说，就像把他们驱逐出西班牙的宗教法庭一样。但是他们又觉得应该对接纳他们的荷兰人表示感恩，所以要把这个人驱逐出教会，因为他的怀疑戳中了基督教教义和犹太教的要害。新教教会在那时还不像现在这样宽宏通达，宗教战争使得各派都固守在自己的教义里，已经流了血，出于防卫，因此更加珍视那些教义。犹太社会想要报答基督教的宽容和保护，但上一代出了一个科斯塔，这一代又出了个斯宾诺莎，荷兰对此将会说些什么呢？而且，长老们认为，宗教团结是保护阿姆斯特丹的小小犹太群体免受分裂的唯一办法：也差不多正是保持团结，是散落世界各地的犹太人得以生存的最后方法。如果他们有了自己的国家、自己的民法，并且建立自己的世俗权力机构以形成内部团结并赢得外部尊重，他们可能更加宽容。但是对他们而言，宗教不仅是一种信仰，还是一种爱国精神；教会不但是他们社会和政治生活的中心，也是一种礼仪和崇拜；斯宾诺莎怀疑《圣经》的真实性，而《圣经》却是这些人民“可以随身携带的祖国”。在这样的情况下，他们认为异端学说就是叛国，是不能被宽恕的。
有人认为他们应该勇敢地冒险，但是，要想公正地评论他人就像要跳脱出自己的躯壳一样困难。也许作为整个阿姆斯特丹犹太社会精神领袖的米那西·本·以色列可以找到一种调解方式，使得犹太教会和这位哲学家和平共处，但是这位伟大的拉比那时正在伦敦劝说克伦威尔向犹太人开放英国。命中注定，斯宾诺莎应该属于全世界。
4. 隐退和逝世
他平静地接受了教会的驱逐，说：“这并不能迫使我在任何情况下做不应该做的事。”但是，这只是在黑暗中吹着口哨自我安慰罢了，事实上，这个年轻的学生此时的确发现自己孤苦伶仃、无人怜悯。没有什么比孤独更可怕，而孤独中最艰难的处境莫过于一个犹太人背离了他的人民。斯宾诺莎已经尝过丢失原有信仰的痛苦，根除思想的内核是一项大手术，而且会使人伤痕累累。斯宾诺莎假使加入另一教会，接受另一种正统宗教，像母牛聚集取暖一样拥抱其他群组，那么他便会发现改变信仰就可以找回他被赶出家庭和种族时丢失的生活。但是他没有进入派系，而是独自生活着。他父亲本来寄望儿子和自己一样，成为杰出的希伯来研究者，失望之下将他赶走了；他的姐姐试图骗取他那小份的继承财产 [21] ；他之前的朋友对他敬而远之。这样的斯宾诺莎缺乏幽默感也不足为奇，而且也可以理解当他想到那些律书的护卫者时，时常抛出的种种尖刻嘲讽。
有的人想要找到奇迹的原因，并以哲学家的角度理解自然中的事物，不想像傻瓜一样瞠目结舌，而那些被民众敬仰的自然和神灵的解读者却声称他们是异教徒、亵渎神灵，因为这些人清楚，一旦去除了愚昧无知，他们保持权威的唯一方法，也就是所谓的奇迹，将不复存在。 [22]
紧随着被逐出教会的便是极端性经历。一天夜里，斯宾诺莎走在街上，一个虔诚的暴徒想以谋杀的方式阐述他的神学理论，用匕首袭击了这个年轻的学生。斯宾诺莎迅速转身，逃脱了暴徒，仅在脖子上留下了轻微伤痕。斯宾诺莎由此得出结论：作为一个哲学家，这个世界上没有安居之处。之后他住在阿姆斯特丹城外奥特德克大街上一个安静的阁楼里。可能就是那时，他由巴鲁赫改名为别涅狄克特。他的房东夫妇是门诺派 [23] 基督教徒，在某种程度上可以理解为异教徒。他们喜欢他忧郁而又善良的面相（那些经历了许多痛苦的人要么变得尖刻，要么十分温和），而且在傍晚，斯宾诺莎有时会下楼和他们一起抽烟、闲聊，他们觉得很愉悦。起初，斯宾诺莎在范·德·恩德学校以教书为生，随后开始打磨镜片，好像他有着专门对付难以驾驭材料的癖好。在犹太社会生活时期，他学会制作眼镜的手艺，这与希伯来教规相符：每个学生都应该掌握一些手艺，不仅是因为学习和维持生计，正如迦玛列所说，工作使人保持良好品德，而“每个有学问的人如果不能掌握一门手艺，将最终变为无赖”。
五年后（1660），他的房东搬到莱登附近的莱茵斯堡，斯宾诺莎随着他们一起搬了过去。那所房子至今还保留着，街道也以这位哲学家命名。这些年斯宾诺莎过着简朴的生活，却享受着高尚的情操。他大部分时间都待在自己的房间，可以连续两到三天不见任何人，吃送来的最简单的饭菜。镜片的生意不错，但他并没有加班加点地干，收入刚刚满足基本的生活需求；他太钟情于学问了，成不了“飞黄腾达”的人。柯勒鲁斯在这些住所中寻访斯宾诺莎，从知道他的人那里获得材料，记述了这位哲学家简短的人生。他说：“他每个季度都会很仔细地核对账目，这样，他就可以每年不多不少只负担必要的支出。有时他会对同屋的人说自己像一条蛇，嘴里含着尾巴围成一个圈——每到年底他就所剩无几。” [24] 但是他安于这种简朴的生活。有人建议他不要相信理性，而相信神，他回答道：“虽然我有时发现经由本性理解采集到的果实并不真实，但这使我感到满足，因为在采集的过程中，我很高兴。我并不是在叹息和悲哀中度日如年，而是在平静、安详、愉悦中生活。” [25] “如果拿破仑有斯宾诺莎的智慧，”一位圣贤说，“那么他将在顶楼里写出四本书。” [26]
在目前我们已有的斯宾诺莎画像上，我们还可以加上柯勒鲁斯的描绘：“他中等身材，面目俊朗，皮肤略黑，黑发鬈曲，眉毛长而浓，可以一眼看出他是葡萄牙犹太人。他很不在意穿着，不比最低贱的百姓穿得好。一位显赫的政府官员去看望他，他衣冠不整地穿着晨袍，这位委员因此指责他，并另外送他一件袍子。斯宾诺莎回答道，一个人绝不会因为穿上好袍子就变得更好，他还补充道，‘用华贵的外表包裹那空洞和毫无价值的内在实在不可取。’” [27] 但斯宾诺莎的穿衣哲学也并不总是这么奉行苦行主义。“无序懒散的举止不能使我们成为圣贤，”他写道，“因为，对外表的漠然是精神贫瘠的重要证据，而真正的智慧也将无处安身，科学研究也只会碰到无序和混乱。” [28]
在莱茵斯堡的五年间，斯宾诺莎写出了《知性改进论》的片段和《用几何公式证明的伦理学》，后者完成于1665年。但是十年间，斯宾诺莎都不曾想要将其发表。1668年，阿德里安·考贝夫 [29] 发表了与斯宾诺莎相似的观点，被判入狱十年，并在服刑十八个月后去世。1675年，斯宾诺莎前往阿姆斯特丹，相信也许此时他可以安全地出版他的主要著作。“谣言散布开来，”他写给朋友奥尔登堡的信中说道，“谣言称我的一本书即将面世，我试图证明并不存在上帝。我很遗憾的是很多人都相信这是真的。某些神学家（可能他们就是谣言的制造者）借此向公爵和行政官员对我提起控告……从一些可靠的朋友那里得知事态后，我进一步确信，神学家们四处潜伏等着我，我决定推迟出版，直到能够看清事态的发展趋势。” [30]
《伦理学》在斯宾诺莎死后才得以面世（1677），随之还有未完成的《政治论》和《论虹》。所有这些著作都以拉丁文书写，拉丁文在十七世纪是欧洲哲学和科学界的通用语言。《神及人简论》以荷兰语书写，由范·佛罗登在1852年发现，这显然是《伦理学》的初稿。斯宾诺莎唯一在生前发表的著作是《笛卡尔哲学原理》（1663）和《神学政治论》，后者在1670年匿名发表，但立刻就被列入禁书目录，国内权威也禁止此书销售。但也因此，这本书以医学专著或者历史叙述为封面掩护而得以畅销。很多人写文章对该书进行批驳，有人称斯宾诺莎为“地球上存在的最亵渎神灵的无神论者”。柯勒鲁斯称另一反驳为“无价之宝，永世共存”，但只有这条评论存留下来。除了这些公开的批评，斯宾诺莎还收到很多来信，意在说服他改过自新；他之前的一个学生阿尔伯特·堡夫，改信了天主教，可以作为一个例子：
你以为你最终找到了真正的哲学。你怎么知道你的哲学是世界上之前、现在和以后教授的哲学中最好的？姑且不谈未来人们的想法，你是否检阅了所有古代和近代在这里、印度和全世界范围内的哲学？即便假定你已经充分地检阅了它们，你怎么知道你选择的是最好的？你怎么敢使自己凌驾于教会主教、先知、使徒、殉道者、神学家和神甫之上？你是一个可悲的可怜虫，是蠕虫的灰烬和食物，你怎么能够以你亵渎上帝的恶劣来对抗永恒的智慧？你那些鲁莽轻率、荒唐错乱、可悲可叹、遭受诅咒的理论有什么基础？怎样邪恶的傲慢自大使你趾高气扬地对天主教自身都无法理解的奥秘做出评判？等等。 [31]
斯宾诺莎对此回复：
你以为你最终找到了最好的宗教，或者说最好的老师，并轻易地坚信他们，你怎么知道他们是之前、现在、以后的老师中最好的？你是否检阅了所有古代和近代在这里、印度和全世界范围内的宗教？即便你已经充分地检阅了它们，你怎么知道你选择的是最好的？ [32]
显然，这位温和的哲学家在必要的时候还是非常强硬的。
并不是所有的来信都如此让人不悦。其中许多来自文化修养良好、社会地位很高的人士，来信人中最著名的有亨利·奥尔登堡，他是当时成立不久的英国皇家学会会长；冯·谢恩豪，一位德国的年轻发明家和贵族；荷兰科学家惠更斯；哲学家莱布尼茨，他在1676年拜访过斯宾诺莎；路易·梅耶尔，海牙的一名医生；西蒙·德·福里，阿姆斯特丹的一位富商。德·福里非常崇拜斯宾诺莎，他曾请求斯宾诺莎接受一份一千元的礼物，斯宾诺莎婉言谢绝了。之后，德·福里在立遗嘱的时候，又想把他的所有财产都留给斯宾诺莎，而斯宾诺莎说服德·福里将遗产留给他的兄弟。这位富商死后，人们发现他的遗嘱要求从他的财产收入中付给斯宾诺莎二百五十元的年金，斯宾诺莎再一次婉言拒绝：“大自然满足于简单之需，如果她是这样，我也是这样。”但是他最后还是被说服接受每年一百五十元的年金。另一位朋友，詹·德·韦特 [33] 是荷兰共和党的主要官员，提供给斯宾诺莎五十元的年金。最终，连君主路易十四都要提供给他相当数目的薪金，但是暗示斯宾诺莎在下一本书中题词献给国王，斯宾诺莎婉言谢绝。
为了使他的朋友和通信人高兴，1665年，斯宾诺莎搬到了海牙郊区的伏尔堡；1670年，又搬到海牙城内。在之后的几年里，他与詹·德·韦特结下了亲密的情谊。德·韦特和其兄弟在大街上被暴徒谋杀，暴徒认为他们应对1672年荷兰军队败于法国负责。斯宾诺莎得知这一噩耗后，泪如雨下，如果不是有人拦着，他会一跃而出，成为第二个安东尼，去犯罪现场痛斥那些人。不久之后，法国军队首领康狄亲王邀请斯宾诺莎到他的总部，为他提供法国皇家薪金，并为他介绍和亲王一起敬仰他的崇拜者。而斯宾诺莎更像是一个“好的欧洲人”，而非一个国家主义者，觉得越过这条界线没什么奇怪，就去了康狄的部队。当他回到海牙，关于他出行的新闻遍地都是，人们愤怒地窃窃私语。斯宾诺莎的房东凡·登·斯毕克担心有人袭击他的房子，斯宾诺莎安慰他道：“我可以很轻易地洗脱叛国罪的嫌疑，但是如果这些人对你有丝毫骚扰，或者甚至聚集起来在你的房前制造噪音，即便他们会像对待可怜的德·韦特一样对我，我也会下楼去直面他们。” [34] 但是当人们得知斯宾诺莎仅仅是一名哲学家时，他们断定他应该是无辜的，这场骚乱也得以平息。
我们可以从这些小的事件看出，斯宾诺莎的人生并不像一般描述的那样穷困潦倒和与世隔绝。他有一定经济保障，有一些有权有势、情投意合的朋友，他对当时的政治事件也颇有兴趣，他也经历了生死之别的冒险奇遇。除了被逐出教会，他成功地获得了同时代人的尊重——1673年海德堡大学授予他哲学教席，邀请信措辞极尽尊敬和赞美，并许诺给予“最自由的哲学思考活动空间，殿下也确信他不会滥用这样的自由，从而质疑已经确立的国教”。斯宾诺莎颇富个性地回复：
尊敬的阁下：如果说我曾希望在大学担任教授的职位，那么接受帕拉廷王子通过您提供的职位将完全实现我的愿望。特别是附加上自由的哲学思考活动，我认为是十分珍贵的……但是我不确定哲学思考活动的自由应限制在怎样精准的范围内才不会被认为是和已建立的国教相抵触……因此，尊敬的阁下，我将不会接受比我现在所享职位更高的世俗职位，而且因为无法放弃我所喜爱的安静的环境，我不得不放弃担任国家教师的职务…… [35]
终于在1677年，剧终的一幕到来。斯宾诺莎只有四十四岁，可是朋友们知道他的日子已经所剩无几。他的家族有肺痨病史，而且一直生活在相对狭小的空间里，在充满粉尘的环境下工作，这都不益于他克服先天的不足。他的呼吸越来越困难，他敏感的肺部逐年衰竭。他安于自己将早逝的现实，只是担心生前未敢出版的书在他死后会丢失或遭到破坏，他将手稿锁在一个小小的书桌里，把钥匙交给房东，并请他在他离世后将书桌和钥匙交给詹·利乌威茨，阿姆斯特丹的一个出版商。
2月20日，星期日，与斯宾诺莎一起生活的一家人在确定他没有异常不适后去了教堂，只有梅耶尔医生留下来陪他。当他们回来时发现，这位哲学家已经死在朋友的臂弯里。许多人悼念他，纯朴的人们喜爱他的温和，有学问的人尊敬他的智慧。哲学家和行政官员都加入了人群，送他最后一程；拥有不同信仰的人们相遇在他的墓前。
尼采曾在某处说，最后一个基督徒死在了十字架上，可是他忘记了斯宾诺莎。
二、《神学政治论》
让我们以斯宾诺莎写作的顺序来学习这四本书。对今天的我们而言，《神学政治论》可能是最无法勾起我们兴趣的，因为斯宾诺莎发起的高度批判运动已经使他的观点变成了老生常谈，虽然这些观点都是斯宾诺莎冒着生命危险提出的。作者过于详细地阐述证明自己的观点并不是个明智的选择，所有受过教育的人们都通晓他的观点，而他的作品也就失去了那种牵引我们的神秘感。伏尔泰是这样，斯宾诺莎的《神学政治论》也是这样。
这本书的核心观点是《圣经》的语言有意充满各种比喻和寓意，不仅是因为它富有极高的文学色彩和修饰以东方元素，因此运用夸张的描述性文字，而且因为先知和传教士需要通过唤起人们想象力的方式传播教义，这也迫使他们采用符合大众理解力和容易接受的方式。“《圣经》主要是为了整个民族而编写，其次是整个人类，而相应的内容也必须尽可能地适合民众的理解的。” [36] “《圣经》不是通过间接的方式解释万物的，而是以最能感染人，特别是以最能感染未经教育的人们的方式和顺序进行记述的，使他们万分虔诚……它的目标不是以理性使他们信服，而是吸引和抓住他们的想象力。” [37] 因此其中出现了大量的奇迹和不断现身的上帝。“大众认为与他们通过自然形成的概念不同，上帝的力量和神意通过各种超凡的事件清晰可见……他们确实认为自然在按照上帝旨意起作用时，上帝就停止活动；反之亦然，上帝在活动时，自然力量和自然因果关系就没有了作用。因此他们想象上帝之力和自然之力这两种力量彼此不同。” [38] （这是斯宾诺莎哲学的基本观点，上帝和自然过程是一体的。）人们愿意相信上帝为他们打破了自然秩序，所以犹太人对白天的延长给予神奇的解释，这样他们可以说服其他人（也可能是他们自己），犹太人是上帝的宠儿。早期历史上的各个民族文化中都充满了类似的故事。 [39] 清晰和真实的记载不会动人心弦，如果摩西说为他们在红海上开拓出一条道路的仅仅是东风而已（我们可以从之后的内容得知），那么对于他所领导的民众，这将不会造成多大的影响。而且，使徒们借助奇迹故事和借助寓言的原因是一样的，他们需要符合大众的思维。与哲学家和科学家相比，这些人的伟大影响大部分都要归功于语言生动的比喻，宗教的创立者出于他们的使命和自身的强烈情感，也不得不采用这样的情况。
根据这样的原理，斯宾诺莎说，《圣经》的内容与理性并不矛盾。 [40] 但是，如果按字面解读，当中错误百出，满是矛盾和明显的不可能性，就像说摩西编写了《圣经》的首五卷。透过语言和诗歌的迷雾，更多的哲学解读显示出伟大思想家和领袖的深刻思想，并使得《圣经》的不朽以及其对人们的巨大影响变得可以理解。两种解读有各自恰当的作用和位置：人们永远都需要宗教以形象的和带有超能力光环的方式表述其原则，如果这样的信仰形式遭到破坏，他们就会创造另外一种。但是哲学家知道上帝和自然是一体的，根据不变的法则，按照必然的方式运行。斯宾诺莎所敬重和遵循的也正是这个威严的法则。 [41] 他明白在《圣经》中，“上帝被描述为法则的制定者或君主，并且充满正义和仁慈等，这是对大众理解力和他们并不完善的知识的让步。事实上，上帝是根据他自然的必然性进行活动的，他的命令……就是永恒的真理” [42] 。
斯宾诺莎没有区分《旧约》和《新约》，并把犹太教和基督教视为一体。如果将厌恶和误解置于一边，哲学解释就可以发现相互敌对的信仰隐藏着的一致的核心和精髓。“我经常想，那些向所有人吹捧基督教的人，也就是宣称仁爱、愉悦、和平、节欲和宽容的人，他们心怀仇恨地争吵，并且每天恶语相向，充满憎恶，而不是像他们宣称的那样富于道德，这就是他们信仰的标准。” [43] 犹太人能够生存下来，主要得益于基督教对他们的仇恨，迫害使他们团结一致，这也是延续种族存在的必要条件；如果没有了迫害，他们也许会和欧洲人杂居通婚，也就会陷入包围他们的大多数人中。但是，当所有这些无稽之谈被摒弃一边时，明理的犹太人和基督教徒有理由达成教义上的认同，生活在和平与合作的环境中。
斯宾诺莎认为，要实现这种理想，首先要对耶稣达成共同的认识。收回不可信的信条，犹太人将很快认识到耶稣是最伟大和神圣的先知。斯宾诺莎并不接受基督的神威，而是使自己置身于民众之中。“上帝的永恒智慧……已经在所有事物中自我显见，但是主要还是体现在人的思想中，绝大多数体现在耶稣身上。” [44] “基督被送来不仅仅是教授犹太人，而是整个人类”，因此，“他需使自己适应民众的理解力……因此很多时候通过寓言传授” [45] 。他认为耶稣的道义几乎和智慧是一致的，出于敬重，有人提出“上帝的智慧之爱”。在导致纷争的信条受阻的情况下，这个神圣的人物将聚集所有人，也许以他的名义，这个被唇枪舌剑厮杀得支离破碎的世界，将最终找到信仰的一致和博爱的可能。
三、《知性改进论》
翻开斯宾诺莎的下一本书，扑面而来的是哲学文献中的精华。斯宾诺莎告诉我们他为什么为了哲学而放弃一切：
经验告诉我，所有日常生活中经常发生的事情都是徒劳的和微不足道的，当我意识到所有我所恐惧的事物和所有使我感到恐惧的事物，除了我们的思想受到它们的影响之外，它们本身并没有好坏之分时，我最终决定去探索是否存在真正好的事物，并能够传播这样的美好——这样的思想不会受到其他一切事物的影响。我是说，我决定去探索是否能够发现和获得享有绵延的终极幸福的能力……我知道获得荣誉和财富有很多好处，但是如果我想认真地研究一个新事物的话，我应该停止追求这些……一般，一个人拥有这两样东西越多，快乐感也就越多，也就越想进一步增加它们。任何时候如果我们的愿望遭受了挫折，我们也会遭受极深的痛苦。名誉也同样：如果我们追逐名誉，那么我们必须调整我们生活的方向：取悦别人，不能惹人讨厌，还要揣摩别人喜欢什么……但是，对一件永恒且无穷的事物的热爱会使我们的思想享受愉悦，避免所有这些痛苦……最好的情况是我们的知识能够和整个自然保持一致……心灵懂得越多，也就能更好地理解自然的力量和秩序；而越多地了解自然的力量和长处，也就能够越好地摆正自己的方向并为自己定下规则；越多地了解自然的秩序，也就能够越容易地将自己从无用的事物中解放出来，这就是整个的方法。
只有知识能带来力量和自由，唯一的永恒快乐就是追逐知识和理解的愉悦。但是同时，哲学家肯定也是一个常人和一位公民，在他追逐真理的过程中，他的生活方式将是怎样的呢？斯宾诺莎订立了一个简单的规则，据我们所知，他的实际行动与这个规则完全一致：
1. 以大众可理解的方式讲话，只要不阻碍我们达成我们的目标，帮助他们做一切能做的事……2. 只享受维持健康所必需的娱乐。3. 最后，只需要仅够维持我们的生活和健康所必需的金钱，在不违反我们的追求的前提下，遵守这些习俗。 [46]
但是在开始探索时，这位忠实而头脑清醒的哲学家立刻遇到了问题：我如何知道我所获得的知识就是知识呢？我如何知道对各种材料的感知形成的理性是可以信赖的呢？如何知道在这种理性下所得出的结论值得信赖呢？我们难道不应该在上路之前检查一下车子吗？我们难道不应该尽我们所能使之完美吗？“在所有事物之前，”斯宾诺莎像培根一般说道，“必须从才智的改进和净化中得出一种方法。” [47] 我们必须小心地区分知识的多种形式，而且只信任最好的那个。
首先，有道听途说的知识。例如，我所知道的我的生日。其次是模糊的经验，“经验主义”知识是比较低级的，就像一个医生知晓一种治疗方法不是通过科学实验测试获得，而是从“以往”都有效的“大致印象”获得。第三种是直接推断，或者说是从推理而得的知识，例如，我从其他事物在远距离时的大小情况来推断太阳是巨大的。这样的知识优于其他两种，但也是不可靠的，因为会遭到直接经验的反驳。所以一百年来，科学推理出一种“以太”方式，现在的物理学家们已不推崇这种方法了。因此知识的最高种类是第四种形式，那就是直接推断和直接认知的结合。例如，我们从2:4=3:x中得出未知数的值为6，就像我们认为整体优于部分一样。斯宾诺莎认为精通数学的人大多是通过这种直观的方式学会欧式几何的，但他懊悔地承认，“我在这方面的知识少之又少” [48] 。
在《伦理学》中，斯宾诺莎将前两种知识形式合并为一种，称直观知识通过它们的不变量和关系来认知事物，这也揭示了哲学的内涵。也就是说，“直观知识”试图找到事物和事件背后的规律和不变关系。斯宾诺莎对“暂时的秩序”（由事物和事件组成的“世界”）和“永恒的秩序”（由规律和结构组成的世界）做了根本区分（这是他整个体系的基础）。让我们仔细地研究这个区分：
必须注意的是，我这里不是通过一系列因果和存在实体去解释一系列个体变量事物，而是一系列固定和不变的事物。因为以人类的虚弱是不可能追踪个体变量事物的，不仅是因为事物的数量远非人力所能及，而且同一事物或相同事物的环境变化多端，而每一种都有可能是事物存在的原因。事实上，一些特定事物的存在与它们的本质并无关系，也不是不变的真理。但是，我们也没有必要去了解个体变量，因为它们的本质……只有在固定的和不变的事物中，或作为它们真正准则包含在事物内的规律中时才能发现，所有个体事物都是根据这些准则制定和安排的。而且，这些个体和可变事物密不可分地依赖于这些固定的事物，没有了它们，这些个体变量事物也无法存在或被理解。 [49]
如果我们在学习斯宾诺莎著作时牢记这篇文章，那么他的著作内容也就一目了然，即便是令人十分泄气的复杂的《伦理学》也将自我阐明，显得简单易懂。
四、《伦理学》
近代哲学最珍贵的成果就是加入几何形式，使得思想能够如欧式几何一般清晰。但是过度的精练也导致了晦涩难懂，每一句都需要《塔木德经》式注释。经院哲学家极其公式化地表述他们的思想，但是并不简洁，他们通过预定的结论来帮助他们澄清思想。笛卡尔曾经表示，只有当哲学通过数学形式表达时才能实现精准，但是他从未实践并忠实于自己这一想法。斯宾诺莎拥有经过数学训练的头脑，并把数学作为一切严谨科学程序的基础，他提出了自己的意见，并和哥白尼、开普勒、伽利略的成就一样给人们留下深刻的印象。对于我们更加松散随意的思维而言，斯宾诺莎在内容和形式上的双重精练使读者精疲力竭。而我们试图安慰自己的方式就是指责这种哲学几何是一场人为的思想棋局，其中公理、定义、定理和证明就像国王、主教、武士和小丑一样受人操控，斯宾诺莎是在通过一场逻辑的棋牌游戏排遣寂寞。思想的本性是与秩序相抵触的，我们更愿意追随奇思妙想散落的点点滴滴，由我们的梦想编织并不牢靠的哲学。但是斯宾诺莎只有一个强烈的念头，那就是将这个世界中令人无法忍受的混乱变得统一而有序。他有着北欧人追求真理的热忱，没有南欧人对美色的眷恋，他心里的那位艺术家活脱脱就是一名建筑师，想要建造一个拥有完美对称形式的思维体系。
近代学生会在斯宾诺莎的术语上步履蹒跚、牢骚满腹。因为他用拉丁文书写，他不得不用中世纪和经院派的语言来表达本质上其实是近代的思想，那时人们不理解任何其他哲学语言。所以他用“实体”，而我们用“实在”或“实质”；他用“完满”，我们用“完全”；他用“理想”，我们用“目标”；他的“客观地”就是我们的“主观地”；他的“形式上”即我们的“客观上”。这些都是赛跑中的障碍物，使弱者望而却步，却激励强者更加奋勇。
斯宾诺莎不是拿来读的，而应当用来研究；你必须像对待欧几里得一样对待斯宾诺莎，认识到在这短短的两百页文字中，一个人书写了他毕生的思考，并且像雕塑家一样，去除了当中的一切繁文缛节。匆匆读过一遍之人休想了解其中深意；没有任何一部哲学作品像它一样，你错过了一点点就会造成损失。每一部分都依赖于前一部分，一些显而易见、看似无需提出的论点最后却成为阐述逻辑的非凡基石。直到阅读并思考了整部作品，你才能够完全理解其中重要的部分。尽管我们无需像雅各比那样充满激情地夸张——“没有人能够理解斯宾诺莎，《伦理学》中的每一句都隐晦费解”。“这里，毫无疑问，”斯宾诺莎在书中第二部分也承认，“读者将会感到迷惑，会想起很多事情，使他停滞不前。因此我希望他能够和我一起继续缓慢前行，在读完之前不要对这些事情做出任何评判。” [50] 不要一口气读完全书，你应当分多次进行阅读，且每次读一小段。读完以后，告诉自己，这仅仅是理解全书的开端。接下来你应该读些评论，譬如波洛克的《斯宾诺莎》或马蒂诺的《斯宾诺莎研究》，又或者两者都读。最后，再读上一遍《伦理学》，此时它便会像一本新书摊开在你的面前。经过这两遍的阅读，你将永远爱上哲学。
1. 自然和上帝
书的第一页就使我们陷入了形而上学的大旋涡。我们对形而上学的厌恶根深蒂固（或者说无力判断？），有时我们甚至希望逃离到其他地方，只要不是在斯宾诺莎的书中就行。但是正如威廉·詹姆斯所说，形而上学试图清晰地思考事物，获得它们最终的意义，找到它们在实在体系中的实体本质，或者像斯宾诺莎所说，它们的本质实体，因此使得所有真理得以统一，并达到“最高度的概括”。即便是最务实的英国人， [51] 也会认为这是哲学。科学高高凌驾于形而上学之上，在它的每一处思考中都进行了形而上学的假设。恰巧这种假设的形而上学正是斯宾诺莎的形而上学。
斯宾诺莎体系有三个关键词：实体、属性和样式。出于简明的考虑，我们暂且将属性搁置一边。样式是任何个体事物或事件，是实体的转瞬即逝的具有特定形态或形状的显现。你、你的身体、思想、群体、种族、星球都属于样式，从字面理解，这些都是隐藏在它们之后的特定永恒不变的实在的形态和形式。
这隐藏的实在是什么呢？斯宾诺莎称之为实体，按字面意思就是隐藏着的东西。在这个词的含义上，八代人进行了大量的论战，所以如果在一段文字中解决不了这个问题，也不必感到沮丧。我们应该避免的一个错误理解是，实体并不是指物体的组成材料，像我们说木头是椅子的实体。当我们说“他所说的实体时”，我们就接近斯宾诺莎对这个词的用法了。如果我们回到经院哲学家——斯宾诺莎也是从他们那里借用的这个词——我们发现他们把它用作希腊词ousia的翻译，是einai的现在分词形式，表示内在的存在或本质。实体就是“是其所是”（斯宾诺莎没有忘记《创世记》中令人印象深刻的“我是我所是”），是永恒不变的，其他所有事物都只是短暂的形态或样式。如果我们做一个比较，一方面是实体和样式的区分，另一方面则是在《知性改进论》中，永恒的规律秩序和不变的关系与转瞬即逝和注定消亡的暂时的秩序的区分。那么，我们则会得出结论，斯宾诺莎这里的实体与永恒秩序非常接近。我们暂且把它们当作一回事，这表明它隐藏于所有事件和事物背后，构成了这个世界的本质。
但是斯宾诺莎进一步将实体等同于自然和上帝。在经院派的想法之下，他从两方面理解自然：能动的和充满生命活力的过程，斯宾诺莎称之为“能动的自然”，也就是柏格森说的“生命动力”和“创新的进化”；另一方面是这个过程的被动产物，“被动的自然”，也就是自然的物质和内容，包括树木、轻风、水流、山脉、田野和种种外在的形态。斯宾诺莎否定了后一种解释，他赞成前一种观点，自然和实体与上帝是同一的。实体和形式、永恒秩序和暂时秩序、能动自然和被动自然、上帝和世界，斯宾诺莎认为所有这些都是一致的，是同义二分法，每一个都将宇宙划分为本质和偶然。实体是非实在的，是形式而不是物质，有些人认为它是物质和思想混合而成的中立物，但其实跟这个没什么关系，显而易见，它是创造性的统一实体，而不是被动或物质的自然。斯宾诺莎的一篇书信可能有助于我们的理解：
关于上帝和自然，我与之后的基督徒通常持有的观点不同，我认为上帝是万事万物的内因，而非外因。我认为，万事万物都在上帝之内，它们在上帝之内生活和运动。我和使徒保罗在这一点上观点一致，也许和古代的每一位哲学家也保持一致，尽管在方式上与他们不同。我甚至敢说我的观点和古希伯来人相同，尽管他们的那些传说被大量地更改或歪曲，但我们还是可以从中推断出很多东西。有些人在此问题上犯了一个错误，他们认为我的目的……是表明上帝和自然是同一的，而自然是有形的物质。我没有这样的意思。 [52]
另外，在《神学政治论》中，他写道：“关于上帝的帮助，我指的是自然固定不变的秩序，或者是自然事件链” [53] ，自然的普遍性规律和上帝的永恒教令是同一的。“从上帝的无限本性而言，万事万物都遵从同样的必然性，就像是三角的性质始终遵从三个内角之和等于两直角之和的必然性一样。” [54] 上帝之于世界，就如同圆的规律之于所有圆一样。上帝正如实体，是因果之链或过程 [55] ，是万事万物潜在的条件 [56] ，是世界的规律和结构 [57] 。形式和事物的具体内容之于上帝，就如同一座桥之于其建造所依据的设计、结构、数学和力学规律，它们是桥的根本基础、潜在条件和实体。如果没有了它们，桥就会垮塌。像这座桥一样，世界本身是由它的结构和规律支撑的，由上帝之手支撑。
上帝的意志和自然规律是同一的，只是表达的措辞不同， [58] 所有事件都是不变规律的机械运动，而不是置身于星辰之中的独裁者不负责任的冲动念头。笛卡尔发现的机械运动仅见于物质和形体，而斯宾诺莎还发现了上帝和精神。这是一个决定论的世界，而不是设计的世界。因为我们都是有意识、有目的地在行动，我们认为所有的过程都有这样的目的，而且因为我们是人类，我们认为所有的事件都和人有关，而且是为满足人的需求而设计的。但是，如同我们的很多思维，这是人类中心说的谬见。 [59] 哲学最大的错误在于把人的目的、标准和喜好掺杂到客观宇宙中去。因此我们有“邪恶的问题”：我们力争调和生命的恶和上帝的善，却忘记了约伯 [60] 的经验教训，上帝是超越于我们微不足道的善与恶之上的。善与恶是与人相关的，而且经常以个人喜好为目的，但它们对于整个宇宙而言并不具有规律性。在宇宙中，个体不过相当于蜉蝣，就像“魔手”写人类种族的历史甚至也是瞬息即逝的。
无论什么时候，自然中的任何事物对我们而言都是可笑的、荒谬的，或者是邪恶的，因为我们对事物仅有片面的知识，对作为整体的自然秩序和一致性知之甚少，而且我们想要所有事物都按照我们理性的命令安排。尽管我们理性判定事实上是恶的东西，在普遍自然的秩序和规律面前不是恶的，只在我们自身的本性规律中才是恶的。 [61] ……善和恶这两个词本身没有表达正面或负面的意思……因为一个事物或相同的事物可能同时会有善和恶，或者是中立。例如，音乐对于忧郁的人是善的，对哀悼者是恶的，对死人无所谓善恶。 [62]
善和恶是一种偏见，而永恒的实在是无法辨识的，“世界应该阐明整个无限的自然，而不仅仅局限于人的特定目的，这才是对的” [63] 。善和恶，就像是美和丑，都是太主观和个人化的用语，如果放在宇宙当中，就不值一提了。“我提醒你，我不认为自然是美丽或丑恶的，是秩序井然的或一片混乱的。只有在我们想象的关系中，事物才能称为美或丑，井井有条或混乱不堪。” [64] “例如，眼睛看到我们身前的物体，接收到这样的运动信号，并且传导的是健康的信号，那么那些物体就被称为美的；如果不是，那些物体就被称为丑的。” [65] 在这部分上，斯宾诺莎超越了柏拉图，后者认为，审美评判必须是宇宙的规律和上帝的绝对命令。
上帝是人吗？不能在人格意义上解释这个词。斯宾诺莎注意到这种现象：“普遍认为上帝是男性形象，而不是女性” [66] ，他很勇敢地提出这反映了世俗中女性附属于男性的情况。一名来信者反对他把上帝非人格化，斯宾诺莎的回应让人想起了古希腊的怀疑论者色诺芬尼 [67] ：
你说如果我不承认上帝能够进行看、听、观察、有意志等类似的活动……你就不知道我所说的上帝是哪一种了，因此，我推测你认为最完美的莫过于之前提到的那些属性了。我并不感到惊讶，因为我认为如果三角会说话的话，它肯定同样会说上帝是出众的三角，如果是圆的话，肯定会说上帝是个出类拔萃的圆，因此每个人都会赋予上帝自己的属性。 [68]
最后，以通常把人的属性归于上帝而言，“才智和意志都不属于上帝” [69] ，但是，上帝的意志是所有因果和规律的概括，上帝的智慧是所有精神的概括。“上帝的精神，”按照斯宾诺莎的理解，“是在时空中散落的所有精神，是赋予世界生命的所有散布的意识。” [70] “但是所有事物在不同程度上都富于生气。” [71] 生命和精神是我们所知万物的一个阶段或方面，而物质的延伸或形体又是另一个阶段或方面。我们是通过两个阶段或属性（如斯宾诺莎所称）来认知实体或上帝的，在这个意义上，上帝——万物流变背后的普遍过程和永恒实在，可能既有精神又有形体。精神和物质都不是上帝，但是，精神活动和分子活动组成了世界的双重历史，这些和它们的因果、规律才是上帝。
2. 物质和精神
但是什么是精神？什么是物质呢？像一些缺乏想象力的人说的那样，精神是物质吗？还是另如一些富于想象的人说的那样，形体仅仅是一个观念？精神进程是大脑进程的原因还是结果？或者如马勒伯朗士 [72] 所说，他们互不相关，彼此独立，只是凑巧平行罢了？
斯宾诺莎回答：精神不是物质，物质也不是精神；大脑进程既不是思想的原因，也不是结果；这两个进程之间也不是相互独立和平行的。因为它们并不是两个进程，也不是两个实体。它们是同一个进程，从内部看是思想，从外部看是运动；而且只有一个实体，从内部看是精神，从外部看是物质，但是现实中却是两者复杂的统一混合体。精神和形体并不相互作用，因为它们不是异质的，它们是一回事。“形体无法决定精神的思考，精神也无法决定形体保持运动或维持静止，或其他任何状态。”最简单的理由就是“精神的决定和形体的欲望决定……是同一的” [73] 。而且整个世界都是照此方式双重统一的，无论在哪儿，都有一个外部的“物质”进程，但只是真正进程的一方面；如果以全方位来看，还将包括内部进程，虽然程度不同，但都与我们能见的自身精神进程相关。内部的“精神”进程在每一阶段都与外部“物质”进程相一致，“观念的秩序和联系与事物的秩序和联系相同” [74] 。“思考实体和外延实体是同一的，只是通过这样或那样的属性或方面被认识。”“一些犹太人似乎理解了这一点——尽管充满疑惑，因为他们说上帝、上帝的才智和他的才智所认知的事物是同一的。” [75]
如果广义上说“精神”与所有神经系统的分支相同，那么“形体”上的每一处变化都将伴随着“精神”的相应改变，或者更好的说法是形成一个整体。“正如思想和精神的进程在精神上相互连接和排列，所以形体的变化和通过情感影响形体变化的事物将按照它们的顺序安排。” [76] “任何形体变化都在精神的认知范围内”，而且有意识或无意识地都会被感知到。 [77] 正如被感受到的情感是整体的一部分，循环、呼吸和消化系统的变化是其基础，所以一个观念伴随着“形体”改变仅仅是复杂的有机进程中的一部分，即便是数学中极微小的细微之处也与形体相关。（“行为主义者”不是曾经提出，通过录下思考时声带无意发出的震动来探索人的思想？）
在尝试去除形体和精神之间的区别后，斯宾诺莎继续将理智和意志之间不同程度的差异整合为一个问题。精神是没有“能力”的，才智或意志不可以被称为实体，想象力或记忆力也不行。精神并不是处理观念的机构，而是在进程和相互联系当中的观念本身。 [78] 才智仅仅是一系列观念的抽象和简略形式，而意志是一系列行动或意愿的抽象形式。“才智和意志与这样或那样的观念有关，或者与意愿有关，就像岩石的构成对于这块岩石和那块岩石一样。” [79] 最终，“意志和才智是同一的” [80] 。因为意愿仅仅是一个观念，通过丰富的联想（或者也许通过缺乏竞争的观念）在意识中保持了很长时间而错过了采取任何行动的机会。除非在转变过程中由一个不同的观念打断，否则每一个观念都将付诸行动。这个观念本身就是统一的有机进程的第一步，而外部行动则是完成。
通常被称为意志的，也就是决定一个观念在意识中冲动力的停留期的，应该被称为欲望，它是“人的根本本质” [81] 。欲望是一种我们有意识的欲想或本能，但是本能并不总是需要通过有意识的欲望而起作用。 [82] 本能背后是为了自我保存而进行的模糊且多样的尝试和努力，斯宾诺莎在所有人类和低于人类的活动中发现了这一点，就像叔本华和尼采在每一处都能看出生命意志和权力意志一样。哲学家们鲜有不同。
“每一个事物就它自身而言都在竭力保存自我的存在，而事物所竭力保存的自我存在恰恰就是那个事物的真正本质” [83] ，事物借以保存自我的力量就是它存在的核心和本质。每一种本能都是因保存个体本性而来的手段（或者是我们的独身者没有提到的种族或群体）。愉悦和痛苦是本能的满足或受阻，它们不是我们产生欲望的原因，而是结果。我们不是因为事物给了我们愉悦，我们才对它产生欲望；它之所以使我们愉悦是因为我们对它产生了欲望； [84] 我们对它产生欲望是因为我们必须这么做。
相应的，也就是没有自由意志，生存的必然性决定了本能，本能决定欲望，欲望决定思想和行动。“精神的决定除了欲望之外什么都没有，根据不同的意向各有不同。” [85] “精神上没有绝对的或自由的意志，但是精神有这样或那样的意愿却是由一个原因决定的，这个原因又是由另一个原因决定的，而这另一个又是由其他原因决定的，如此无限往下。” [86] “人们认为他们自己是自由的，因为他们了解他们的意愿和欲望，但是却不知道引导他们产生愿望和欲望的原因。” [87] 斯宾诺莎把自由意志的感觉比作石头的想法，石头穿越不同空间，它以为是它自己决定了自己的轨迹并选择了落下的地点和时间。 [88]
既然人类行为都遵循像几何学那样固定的规律，那么心理学应该以几何的形式进行研究，并且具有数学的客观性。“我将以线、面、体的方式说明人类。” [89] “我非常小心，不去嘲笑、悲叹或延误人类行为，只是去理解它们，而且出于这样的目的，我把激情看作……不是人性的缺点，而是与之相关的财富，就像是热、冷、风暴、雷电等之于天气的属性。” [90] 正是这种公正的方法使得斯宾诺莎在人性研究领域卓越突出，弗劳德 [91] 称之为“至今在任何公正的哲学家中最完整的解释” [92] 。泰纳 [93] 在赞美贝尔的分析时，除了将其与斯宾诺莎的分析媲美外，竟找不到其他方式。约翰尼斯·弥勒 [94] 在谈到本能和情感的话题时写道：“除生理条件外，关于感情之间的关系，斯宾诺莎给出了最好的解释，这是不可超越的。”这位著名的生理学家像真正的大家一样为人谦逊，不断引用《伦理学》第三卷中的内容。正是通过这种对人类行为的分析，斯宾诺莎最终着手处理这个问题，并成为他著作的题目。
3. 理智和道德
伦理学有三个终极体系，三种理想品格和三种有关道德生活的思想。一个是佛陀和基督，强调阴柔，认为所有人都同等珍贵，只能靠善来抵制恶，用爱来诠释道德，在政治上倾向于无限民主。另一种是马基雅维利和尼采的伦理观，强调阳刚，接受人与人之间的不平等，享受战斗、征服和统治带来的乐趣，以权力诠释道德，坚持世袭贵族制。第三种是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的伦理观，否认阴柔和阳刚的普遍适用性，认为只有明智和成熟的思想才能根据不同的情况做出判断，什么时候施王道，什么时候施霸道，因此，他们以理智诠释道德，在政体上赞成贵族制和民主制的结合。斯宾诺莎独树一帜，将这些表面看来相互对立的哲学调和在一起，使之成为和谐的统一体，并且形成了现代思想中拥有最高成就的道德体系。
他从把幸福快乐作为各种行为的目标开始，将快乐非常简单地界定为愉悦的存在和伤痛的消除。但是愉悦和痛是相关的，不是绝对的，它们不是既成的状态，而是转换的过程。“愉悦是人从一个相对不完美的状态”（完美也就是指圆满或者满足）“转换至一个更加完美的状态的过程”。“这其中包含着快乐，一个人的力量也因此得到增强。” [95] “伤痛则是一个人从比较完美的状态转至不那么完美的状态。我之所以说是转换，因为愉悦本身并不完美。如果一个人生来就拥有完美，那么他也将没有……愉悦的感觉。与之相反的情况就更显而易见了。” [96] 所有的激情都是过客，所有的感情都会改变，它们或者更加接近或者更加远离圆满和力量。
“至于感情，我认为它是形体的改变，通过改变，形体内行动的力量得以增加或减弱、促进或受限，同时也可理解为这些改变的意志。” [97] （这个关于感情的理论通常归功于詹姆斯和朗格 [98] ，这里斯宾诺莎却以更加简明的方式进行了阐述，并且与坎农教授的发现不谋而合。）激情或者感情的好坏并不在其本身，而在于它减弱或增强了我们的力量。“对于德行和力量，我指的是一回事。” [99] 德行是行动的力量，一种能力的形式， [100] “一个人越能够保存他的存在并且寻求对他有用的东西，他的德行也就越高” [101] 。斯宾诺莎并不主张人为了他人的利益牺牲自己，他比自然更宽厚。他认为利己是自我保存的最高本能的必然结果，“没有人会忽略他认为好的东西，除非他有希望得到更好的” [102] 。这对斯宾诺莎而言非常合理。“既然理性与自然并不冲突，它允许每个人爱自己，寻求对自己有用的东西，并且渴望得到任何能够真正引领他获得更完美状态的方法，每个人都应该努力保存自己的存在。” [103] 所以斯宾诺莎的伦理不像空想改革者那样，建立在利他和人性本善的基础上；也不像愤世嫉俗的保守主义者那样，建立在自私和人性本恶的基础上；而是建立在他认为不可抗拒的和情有可原的利己之上。一个教导人软弱的道德体系是没有意义的，“德行的基础正是维持人的存在，并在这样做的力量中获得快乐” [104] 。
像尼采一样，斯宾诺莎不支持谦卑， [105] 认为那不是阴谋家的伪善就是奴隶的怯懦，那暗示着力量的丧失。对斯宾诺莎而言，所有的德行都是能力和力量的形式。所以懊悔是一个缺点而不是德行：“懊悔的人会加倍的不快乐和双重的软弱。” [106] 但是他并没有像尼采那样耗费大量时间猛烈抨击谦卑，因为“谦卑是十分罕见的” [107] 。正如西塞罗所说，即便是赞美谦卑的哲学家，在写书的时候还是会小心地把自己的名字放在封面上。斯宾诺莎说：“最看不起自己的人是最接近骄傲的人。”（一句话道出了精神分析学家最中意的理论——每一个有意识的德行都意在掩饰或纠正一个秘密的恶行。）斯宾诺莎不喜欢谦卑，却赞赏谦虚，并且反感与行为不符的骄傲。自负使人们互相厌恶，“自负的人只讲自己的善行和他人的恶行” [108] 。他喜欢和不如自己的人在一起，他们会目瞪口呆于他的完美功绩，但他最终将成为那些吹捧他的人的牺牲品，因为“骄傲的人最容易轻信阿谀奉承” [109] 。
至此，这位哲学家为我们所展示的更像是斯巴达的伦理，但在其他篇章中，他转而使用更柔和的语气。他惊叹于大量的嫉妒、互责、互贬甚至仇恨，这些都扰乱涣散了人心，除非能消除这些感情，否则没有什么方法能补救我们的社会。他相信用很简单的事情就能证实，爱比恨更能化解仇恨，也许因为爱和恨之间只一线之隔。恨在冤冤相报中滋长，一个人如果恨对方，而对方却以爱来回应，此刻这个人成为爱和恨相互冲突的感情的产物。既然（斯宾诺莎也许过于乐观地相信）爱可以生爱，所以他的仇恨也就土崩瓦解并失去力量了。仇恨认识到了我们的低劣和恐惧，我们不会憎恨一个我们有把握征服的对手。“想要通过互相仇恨来报复自己所受到的伤害的人，将会陷入痛苦之中；想要通过爱来驱散仇恨的人，将享受到愉悦和自信。他可以以一对一，也可以以一敌百，几乎不需要命运的帮助，而那些被他征服的人也会心悦诚服。” [110] “心灵的征服并不需要凭借武力，而是通过伟大的灵魂。” [111] 在这些章节中，斯宾诺莎看到了加利利山上闪耀的光辉。
但是他的伦理学核心是希腊式的而不是基督式的。“努力去理解是德行的首要和唯一的基础” [112] ，这是最单纯且全面的苏格拉底式。因为“我们以不同的方式受到外界因果的干扰，就像是被逆风驱逐的波浪，我们摇摆不定，不知道未来的结果和命运” [113] 。当我们最富激情的时候，我们认为我们是最自我的，其实那时我们是最被动的，被困在某种冲动或感觉的激流里，面对突如其来的各种反应，而这反应仅仅是整体情况中的一部分，因为没有思考，也就只能认知到全局的一部分。激情是“不完整的想法”，思想是延迟的反应，直到问题的每一个重要方面都引起相关的反应，不论顺势的还是另外获得的，只有这时，想法才是完整的，反应才是全面的。 [114] 本能像驱动力一样庞大，但是作为指导却很危险，因为我们称为本能的个人主义，时时都在寻求自我满足，而不顾及整体性。例如，不加控制的贪婪、好斗，或者贪欲给人造成的破坏是巨大的，直至这样的人变成控制他们的本能的附属物。“我们日常产生的感情都来源于身体某一部位的刺激大于其他部位，所以感情通常是过剩的，并且限制思想使其只能考虑一件事，而无暇于其他。” [115] 但是，“产自愉悦或伤痛的欲望，如果只与身体的一部分或某些部分有关，那么对于整体的人没有好处” [116] 。要想成为自我，我们必须完善自我。
当然，所有这些都是古老哲学对理性和激情所做的区分，而斯宾诺莎对苏格拉底和斯多葛派做了重要的补充。他认为没有理性的激情是盲目的，没有激情的理性是死寂的。“感情是不可能被阻止或移除的，除非通过相反的和更加强大的感情。” [117] 斯宾诺莎没有一味地反对理性而坚持激情——在这场竞争中，更深层和世代相传的因素通常会取胜。他反对无理性的激情，而赞成经由理性调节的激情，通过对全局的分析而得出结论。思想不应缺乏欲望之火，而欲望也不应丧失思想的光辉。“一旦我们对激情有了清晰的认识，思想归顺于激情的程度与其所含有的充分的想法数量成正比，那么激情就不再是激情了。” [118] “所有的欲望都是激情，只要它们来自不完整的想法；当它们产生自完整的想法时……它们就是德行了。” [119] 所有的理性行为，也就是说所有应对全局的反应，都是德行的行动，而最终除了理智已经没有德行了。
斯宾诺莎的伦理学来源于他的形而上学：形而上学中的理性存在于对混乱变动事物的规律性认知，所以在伦理学中，它存在于对混乱变动欲望的规律性构建中；在形而上学中它存在于所看，而在伦理学中它存在于所行，都处在永恒形式之下，形成认知和行为符合全局的永恒角度。思想有助于我们获得这种广阔的视角，因为它得到想象力的协助，能够意识到当下行为在以后产生的结果；如果反应是没有经过思考而立即做出的，那么也就不会对反应造成影响。理性行为的很大一个障碍是比想象更为生动的当下的感觉。“只要心灵按照理性的指引认知事物，不论是关于现在、过去或者将来的观念，受到的影响都是一样的。” [120] 通过想象和理性，我们将经验转变成预见，我们成为自己未来的创造者，而不再是我们的过去的奴隶。
因此我们获得了人唯一可能获得的自由。激情的被动性是“人类的束缚”，理性的行动是人类的自由。自由并不是摆脱常规的规律或过程，而是摆脱了部分的激情或冲动；自由也不是摆脱激情，而是摆脱了未经调节和不顾大局的激情。只有在我们知道的情况下，我们才是自由的。 [121] 超人是自由的，并不是因为他摆脱了社会的评判和礼仪，而是因为他摆脱了本能的个人主义。有了这样的全局观和完整性，也就有了智者的泰然自若，不是亚里士多德式英雄的贵族式的自满得意，也不是尼采式理想的目空一切的优越感，而是一种更加亲密平和的心境。“通过理性而善的人，也就是说，在理性的指导下，寻求对自己有用的东西的人，才能实现己所不欲勿施于人。” [122] 伟大并不是凌驾于人类之上统治他人，而是站在无知的欲望所滋生的偏颇和无益之上统领自己。
这比我们所说的意志自由更加崇高，因为意志不是自由的，也许根本就没有“意志”。没有人会认为因为他没有了“自由”，他就可以不再对自己的行为和生活结构负道德上的责任。因为人的行为是由他们的记忆决定的，社会出于对自己的保护，必须使其公民通过希望和恐惧建立起社会秩序和合作的理念。所有教育的目的都是决定主义的，对年轻的思想灌输一套禁忌，期望这些禁忌能够参与他们行为的决策。“由恶而产生的恶不应该因为其是必然的就不构成恐惧，无论我们的行动自由与否，我们的动机仍然是希望和恐惧。因此那些断言我不会给予规矩和命令空间的言论是错误的。” [123] 相反，决定论形成了更好的道德生活，它教会我们不要鄙视或嘲讽他人，也不要与他人动气；人是“无罪”的，尽管我们惩治恶人，但并不仇恨他们，我们原谅他们，是因为他们并不知道他们所作所为的缘由。
更为重要的，决定论使我们能更加平静地期待和接受命运的两面性，我们记得所有的事物都遵循上帝的天命；甚至它还教导我们“上帝的理性之爱”，因此我们欣然接受自然规律，并在自然的各种限制之中寻找满足。将万物看作注定的人，可能抵抗，但不抱怨，因为他“在一种特定的永恒视角下认知事物” [124] ，他知道他的不幸在整个体系中不是偶然的，他在世界的永恒结果和结构中找到公道之处。能够这样思考，他就从激情带来的不稳定的愉悦提升至更高层次的沉思，将万物看作一个永恒的秩序和进程的一部分，他学会微笑面对不可抗力，“无论他是现在还是一千年后得到他所期望的，他都泰然处之” [125] 。他学习到古老的一课：上帝并不是变幻莫测的，爱管他的信徒的生活琐事，而是维系着宇宙不变的绵延秩序。柏拉图在《理想国》中用优美的语言描述了同样的观点：“他的思想停留在真正的存在上，无暇顾及凡人的琐事，或者充满嫉妒和仇恨地与他们争斗；他的眼睛锁定在不变的规则之上，他认为没有互相伤害，而是按照理性在有秩序地运动；他模仿这些，而且尽其所能地与其一致。” [126] “所有必然的东西，”尼采说，“都不会使我生气，爱命运是我本性的核心。” [127] 或者如济慈所说：
承受所有赤裸的真相，
平静地正视境况：
这才是至上的美好。 [128]
这样的哲学教会我们对生肯定，甚至对死：“一个自由的人不考虑死，他智慧的思考不在于死，而在于生。” [129] 它以广阔的视角使我们烦躁的自我得以平静，使我们与约束我们意图的种种限制达成和解。它可能会导致顺从或东方式的被动倦怠，但它也是所有智慧和力量不可或缺的基础。
4. 宗教和不朽
如我们所知，斯宾诺莎的哲学终究是试图去爱一个使他受到驱逐并陷入孤独的世界，像约伯一样，他代表了他的人民并诘问，甚至是正直的人，为什么也要遭受迫害、驱逐和种种的不幸。曾经一度，将世界看作一个非人和不变法则的过程抚慰着斯宾诺莎，并使他感到满足。但是最终，他内在的宗教精神将这种无声的过程转变成几乎令人喜爱的事物。他试图将自己的欲望融入万物的统一秩序中，与自然融为一体。“至善就是心灵与整个自然的统一。” [130] 实际上，个体的分离在某种意义上是虚幻的，我们是规律和因果关系洪流中的一支，是上帝的一部分；我们是存在流动不息的样式，它比我们自身更好，并且在我们死后长存。我们的身体是人类形体的细胞，我们的种族是生命戏剧中的插曲，我们的心灵是永恒之光中的点点闪烁。“如其所理解的，我们的心灵是思考的永恒形式，而这种思考的形式又是由另一种思考形式决定的，这另一种思考形式又由其他思考形式决定，以此类推，永无止境，因此它们同时构成永恒且无穷的上帝智慧。” [131] 在这种个体和宇宙泛神论的融合中，东方人又说道：我们听到了欧玛尔 [132] 的回响，他“从不将个体一分为二”；还有古印度诗歌中写：“了解你与宇宙灵魂的统一，摒弃与整体背道而驰的梦想。” [133] “有时，”梭罗说，“当我悠闲地泛舟于瓦尔登湖时，我停止了生活，开始存在。”
作为这样一个整体的部分，我们是不朽的。“人类的思想是不可能完全与人的形体同时毁灭的，一些部分会成为永恒。” [134] 这个部分就是在永恒形式之下对事物的认知，我们越是这样认知事物，我们的思想越能够永恒。斯宾诺莎在此处的表述甚至更为模糊不清，在经历了阐述人之间无穷的争论后，他的文字仍是仁者见仁智者见智。有时人们想象他是指乔治·艾略特 [135] 说的依靠声誉获得不朽，那样我们的思想和生命中最理智和美丽的部分会在我们死后长存，永世不朽。可有时斯宾诺莎又好像指个人和个体的不朽，这可能是因为在斯宾诺莎的生命中，死亡过早地若隐若现，使他渴望以人类心中永恒的希望来安慰自己。但是，他坚持将永恒和持久加以区分：“如果我们对人的共同观点给予注意，我们可以看到，他们意识到自己心灵的永恒性，但是却混淆了永恒和绵延，并将其归结为想象或记忆，他们认为这些将在死后永存。” [136] 但是，和亚里士多德一样，斯宾诺莎虽然谈论不朽，却不认为人的记忆可以在死后继续存在。“心灵只有在人的形体内的时候才可以想象或回忆。” [137] 他也不相信天堂的回报：“那些远远偏离道德本质的人期望他们的德行好像是最伟大的劳苦，获得上帝至上的回报，好像德行和为上帝效力本身不是幸福和最伟大的自由。” [138] 斯宾诺莎在这本书的最后一部分写道：“幸福不是德行的回报，而是德行本身。”也许同样，不朽不是对清晰思考的回报，而是清晰思考本身，因为它将过去承载至当下，又延伸至未来，克服了时间的局限性和狭隘性，看到了千变万化背后永恒保留的景象。这样的思想是不朽的，因为每一个真理都是永恒的创造，是人类永恒所获的一部分，永远影响着人类。
《伦理学》在这样庄严且充满希望的曲调中落幕。很少有一本书可以涵盖如此多的思想，引发如此多的评论，同时也遭受阐述者间如此多的对立厮杀。它的形而上学可能是有错误的，心理学也不完美，神学也不令人满意且表述模糊，但是这本书的灵魂，它的精神和本质使所有读过的人无不为之折服。在结束部分，质朴的语言中闪烁着本质的精神：
至此，我完成了所有我想要表达的、关于心灵力量超越情感或者心灵自由的力量的观点。从此可以看出，一个智慧的人比起一个仅由欲望牵引的愚昧的人，是多么优越和强大。一个愚昧的人，除了在多方面受到外因的蛊惑，他从未享受过真正的心灵满足，而且他活着并不能意识到自己、上帝和万物的存在，当他停止这种被动的时候，他也就停止了存在。而一个智慧的人却恰恰相反，他在精神上不为所动，他能够通过某种永恒的需要意识到自己、上帝和万物，永远不会停止存在，也会常常尽享心灵的满足。如果说我所指引的到达这一境界的路十分困难，但至少是可以被发现的。只有如此少的人能够找到，过程势必是艰辛的。如果救赎近在咫尺唾手可得，又怎么会人人都忽视呢？所有卓越的事物都很稀少，故难以寻觅。
五、《政治论》
现在我们来分析这部悲剧性的残篇，斯宾诺莎在鼎盛时期创作的《政治论》，由于他的早逝，创作也突然中断了。这部著作短小精悍却思想丰富，所以人们不免扼腕叹息这位才子在其全盛时期悄然离世所造成的损失。同一时期，人们看到了霍布斯支持君主专制并痛斥英国人民反抗国王的暴动，其猛烈程度与弥尔顿维护它的激烈相当。斯宾诺莎作为共和党人詹·德·韦特的朋友，形成了一套政治哲学，表达了荷兰当时对自由和民主的期望，成为卢梭和法国大革命顶峰时期思潮的主要来源。
斯宾诺莎认为，所有的政治哲学必须与自然秩序和道德秩序区分开来，也就是同有组织的社会形成之前和之后区分开来。斯宾诺莎认为，人曾经生活在相对隔离的状态，没有法律和社会组织，他说那时候没有错与对、正义和非正义的概念，强权和公理是一回事。
在自然状态中，没有共同认可的好与坏，因为自然状态中每个人只考虑自己的利益，根据自己的喜好判断好与坏，并且只顾及自己的利益，除了自己，在法律上不为其他任何人负责。因此，在自然状态中没有罪恶，罪恶只存在于公民国家，由一致意见规定出好坏，每个人对国家负责。 [139] ……除了没人愿意干的和干不了的事情，人们出生时和大部分人随之生活的自然法则和条令没有任何禁忌，也不反对斗争、仇恨、愤怒、背叛或者笼统意义上的所有的欲望。 [140]
我们通过观察国家行为，对自然法则或自然无法则的状态略知一二，“国家之间没有利他主义” [141] ，因为只有拥有被公众接受的组织、共同认可的权威后才能有法律和道德。现在国家的“权力”就是个人曾经的“权利”（现在仍往往如此），也就是“强权”。一些诚实的外交家非常恰当地称那些领头的国家为“列强”。所以，在所有物种中，没有共同的组织，它们中就没有道德和法律，彼此之间任意妄为、为所欲为。 [142]
但是在人类中，互相需要促成了互相帮助，权力的自然秩序演变为权利的道德秩序。“对孤独的恐惧人皆有之，所以没有任何一个孤独的人可以足够强大，保卫自己和获得生活必需，人之本性是趋向于社会组织的。” [143] 为了抵御危险，“没有互相的帮助和交换，一个人的力量是不够的” [144] 。但是，人并不是生来就会为了社会秩序而相互宽容，危险促成了合作，逐步形成并加强了社会本能：“人并不是生来就是公民，但是必须使之适应成为公民。” [145]
大多数人内心充满个人主义，抵触法律和习俗，社会本能晚于并且弱于个人主义，还需要加强。卢梭以恶的角度认为人“性本恶”。但是通过合作，即便是在家庭中，出现了同情、同感，最后便是仁慈善良。我们喜欢和自己相似的事物，“我们不仅同情我们爱的事物，还同情我们认为和自己相同的事物” [146] 。“感情效仿” [147] 就来源于此，最终形成一定程度的良知。良知不是天生的，是后天获得的，且因地域差异而不同。 [148] 这是个体发展中思想和群组道德传统积淀的结果，通过它，社会在其敌人内心——也就是在自然的个人主义思想中为自己创立了一个联盟。
渐渐地，在这个发展过程中，自然状态中的个人权力法则开始顺从组织社会中整体的法律和道德权力。强权仍是权力，但是整体的强权限制了个人的强权，理论上只将其限制于个人权利之内，在行使权力的同时确保其他人享有同等自由。部分个人自然强权或主权交由有组织的社会，用以保全剩余权力范围的扩大。例如，我们摒弃了从愤怒上升至暴力的权利，同时我们也避免了其他人的暴力带来的危险。法律是必要的，因为人是受感情影响的，如果所有的人都是理性的，法律也就没有存在的必要了。完善的法律对于个人就像是完善的理性对于感情：理性可以调节冲突力量，避免破坏和整体力量的减弱。就像在形而上学中，理性是对事物秩序的认知，在伦理学中，它是对欲望秩序的构建。在政治学中，理性在人们当中建立秩序。完善的国家只有在个人权力互相破坏时才会限制公民权，否则非但不会减弱，还会增强权力。
国家的最终目的不是为了统治人，或者通过恐惧约束他们，而是使每个人都摆脱恐惧，他可以生活、行动在完全的安全保障中，不会伤害自己和他人。我再说一遍，国家的目的不是将理性的人变为残暴的野兽和机器，而是让他们的身心正常工作，指引他们依靠自由的理性生活，他们不会浪费力气在仇恨、愤怒和欺诈上，也不会尔虞我诈。因此国家的目的是真正的自由。 [149]
自由是国家的目标，因为国家的功能就是推动发展，而发展取决于获得自由的能力。但是，如果法律抑制发展和自由怎么办？如果国家像每一个机构或组织一样寻求自我的保全（通常指公务人员寻求保全自己的位置）而变成了专制和剥削的机器，人们该怎么办？斯宾诺莎回答道，如果允许合理的反抗和讨论，且言论仍然自由以推动和平式的变革，即使是有失公正的法律，也要继续遵守。“我承认，这样的自由有时会造成不便，但是什么样的解决问题方式能够完美到没有任何缺陷呢？” [150] 反对言论自由的法律是对所有法律的颠覆，因为人们不会再尊重他们不能加以评论的法律。
政府越是削减言论自由，抵抗也就越顽强，抵抗的并不是贪婪者……而是那些接受了良好教育、品德高尚享有更多自由的人。人们普遍是尊重法律的，但他们难以忍受那些他们认为正确的事情被归为违法……在这样的情况下，他们不认为厌恶法律和抵制政府是可耻的行为，反而以之为至高荣誉。 [151] ……那些可以违反而又没有损害他人的法律被看作是笑柄，这样的法律非但不能限制人类的欲望，反而会使之加剧。我们总是抵抗禁令，并渴求那些被止禁拥有的东西。 [152]
斯宾诺莎像一个优秀的美国拥护立宪主义者一样总结道：“如果只将行动作为治罪的依据，而言语上可以肆意妄为，煽动叛乱者将失去貌似正义的外壳。” [153]
国家对思想控制的越少，对公民和国家越有益。斯宾诺莎在认识到国家必要性的同时并不相信它，他知道权力可以腐化人，甚至是无比廉洁的人（罗伯斯庇尔不就是个例子么），他不可能泰然自若地看着权威从身体和行动上延伸至人的灵魂和思想，那将是发展的尽头和社会的灭亡。所以他不赞成国家控制教育，特别是大学教育：“公立大学与其说是培养人的天生能力，不如说是遏制它们。但是在自由民主国家，如果每个人提出要求都可以获准公开教学，自己承担费用和风险，艺术和科学的教育将发挥到极致。” [154] 如何在公立大学和私立大学间找到一种折中的方法是斯宾诺莎没能解决的，而私有财富也没有发展到可以提出这种问题的程度。他的理想状态显然是曾经在希腊得以繁荣的高等教育，那时教学不是来自教育机构而是自由的个人，也就是所谓的“智者”，他们游历在城市之间，独立于公立和私人的控制。
有了这些前提，政体的形式也就不再重要了，斯宾诺莎只表达了对民主制的偏爱。任何传统政治形式都可以被制定为“每个人……可能更青睐于公共权利而非私利，这个任务”是法律制定者的。 [155] 君主专制是有效率的，但是却暴虐无道、穷兵黩武。
有人认为经验教导我们，将全部权威赋予一个人可以造就和平和协调，因为没有比土耳其统治更久的了，而且没有明显的变动。另一方面，那些转瞬即逝的或者连连发生叛乱的都是最受欢迎和最民主的地方。如果奴隶制、野蛮和凄凉都可以称为和平的话，没有什么比这更不幸了。毫无疑问，父母和孩子之间的争吵经常比主人和奴隶之间的争吵更频繁、更犀利，然而并不意味着将父亲的权利变为财权，将孩子看作奴隶就改进了家庭管理的艺术。将整个权威交付给一个人造成的是奴隶制，而不是和平。
他补充了一些关于秘密外交的内容：
那些渴望专权的人都是一样的腔调——出于国家的利益，国家事务需要在秘密中执行……但是他们越是以公共福利为幌子掩盖自己，越是会将国家引向暴虐的奴隶制……对公众隐瞒这些专制的邪恶秘密，不如告诉敌人真正的意图。通过专权可以秘密处理国家事务的人，就像在战争时期他们可以对敌人使用阴谋一样，在和平时代，他们也可以这样对待他们的公民。 [156]
民主制是政体最合理的形式，因为其中“每个人服从权威对他们行动的控制，却享有评判和理性的自由，也就是不可能所有人的想法都一样，所以大多数人的意见具有法律效力” [157] 。这种民主的军事基础是普遍服役，和平年代由公民保管武器。 [158] 它的财政基础是单一税收。 [159] 民主制的缺点是有可能将一个平庸的人推向权力的宝座，没有方法能够避免，除非限定公务人员必须为“经训练具备技能”者。 [160] 数量本身不能创造智慧，而且有可能将公务要职给予一个阿谀奉承之人。“公众易变的品行使得经历过这一切的人几近绝望，因为公众仅仅以感情为准绳，而不是理性。” [161] 因此民主政府变成了短命的煽动家，有身份的人不愿被列入名单受到不如他们的人的评判和评估。 [162] 尽管是少数，早晚也会有更有能力的人反抗这样的体系。“因此，我认为民主制会演变为贵族制，而贵族制最终演变为君主专制。” [163] 人们最终宁愿选择专制而非混乱。权力的平等是一个不稳定的状态，人生来就不平等，“在不平等中找平等只能是自取其辱。”民主制仍然要解决的问题是：如何在所有人都享有同等选择权的时候，在经受过训练和合适的人中选出能力最佳的人，并使其他人心悦诚服。
如果斯宾诺莎能够完成他的著作，谁知道在现代政治的中心问题上这位天才将投下怎样的光辉？——我们现在读别的所有这些内容仅仅是他的思想不完整的初稿。在写论民主这一章时，斯宾诺莎离世了。
六、斯宾诺莎的影响
“斯宾诺莎并没有试图建立一个学派，也并没有建成什么。” [164] 但是在他之后的哲学家都浸透他的思想。在他死后的那一代中，他的名字遭人厌恶，休谟甚至说他是“令人憎恶的假说”，莱辛说，“人们谈论着斯宾诺莎，就像他是一只死狗一般”。
正是莱辛为斯宾诺莎恢复了名誉。这位伟大的评论家使雅可比感到吃惊，在1780年他们那次著名的谈话中 [165] ，莱辛说他在成年后是一名斯宾诺莎主义者，并断言“除斯宾诺莎外没有其他哲学。”他对斯宾诺莎的热爱加固了他与摩西·门德尔松 [166] 之间的友谊，在他的名剧《智者纳旦》中，他从活着的商人和逝去的哲学家身上获得了对理想犹太人的认识，并将其塑造为模型。几年后，赫尔德 [167] 的《关于斯宾诺莎体系的几次谈话》将自由神学家的注意力转向了《伦理学》，这一学派的领袖施莱尔马赫 [168] 写道，“神圣且被教会驱逐的斯宾诺莎”，而天主教诗人诺瓦利斯 [169] 称他为“为神所陶醉的人”。
同时雅可比也使斯宾诺莎引起了歌德的注意，他告诉我们，这位伟大的诗人在第一次读《伦理学》时就皈依了。 [170] 这正是他灵魂深处所渴望的哲学，之后在他的诗歌和散文中也有所渗透。正是在这里他学到了我们应该接受自然施加于我们的限制，呼吸到斯宾诺莎那种平和的气息，他超越了葛兹和维特狂野的浪漫主义，而在晚年转向了古典的平静。
结合斯宾诺莎和康德的认识论，费希特、谢林和黑格尔得出了不同的泛神论。正是出于“自我保全的努力”产生了费希特的“自我”、叔本华的“生命意志”、尼采的“权力意志”和柏格森的“生命动力”。黑格尔反对斯宾诺莎体系，认为它了无生气、古板僵硬，他忘记了其中有活力的因素，而只记得像法则一样的关于上帝威严的认知，他把它移用为他的“绝对理性”。但是他诚恳地表示，“想要成为哲学家，首先要是斯宾诺莎主义者”。
在英国，斯宾诺莎的影响随着大革命运动的浪潮高涨，像柯勒律治 [171] 和华兹华斯这样年轻的反抗力量谈论着“斯拜诺莎”（政府派出监视他们的侦探认为这只是由于他们鼻音的关系），这样的热情活跃了民粹派鼎盛时期俄国知识分子谈论的话题。柯勒律治在餐桌上向宾客谈论着斯宾诺莎，华兹华斯在他著名的诗篇中也加入了这位哲学家的思想：
某物
来自落日的余晖，
来自大洋和清新的空气，
来自蓝天和人的心灵，
一种动力，一种精神，
推动一切有思想的东西，一切思想的对象，
穿过一切东西而运行。 [172]
雪莱在《仙后麦布》初始版本中引用了《神学政治论》的内容，并开始翻译，拜伦答应为之写序。米德尔顿得到了这篇原稿，并当成雪莱自己的著作，称之为“幼稚的思考……太过粗略，不值得发表”。在之后较为平静的时代，乔治·艾略特翻译了《伦理学》，虽然没有发表。出于他和这位小说家之间的亲密关系，有人认为斯宾塞对于“不可知”的认识应该部分归功于斯宾诺莎。贝尔福·巴克斯 [173] 说：“当下的知名人士都称斯宾诺莎涵盖了现代科学的全部内容。”
之所以如此多的人受到斯宾诺莎的影响，可能是因为他为自己提出了很多不同的解读方法，使后来者的每一次阅读都有新的收获。所有深奥的言论对不同的人都会有不同的含义。有人说《旧约·传道书》中描述智慧的语言恰好可以用在斯宾诺莎身上：“第一个人对他的了解不完全，最后一个人也不可能完全读懂他，因为他的思想比大海还要宽广，他的思考比深洋还要深邃。”
在纪念斯宾诺莎去世两百年的典礼上，各方捐赠者在海牙为他竖起了一尊塑像。捐赠者来自世界各地拥有良好教育的地方，从来没有一座纪念碑以这样的博爱为基座。在1882年揭幕典礼上，欧内斯特·勒南的总结发言可以准确地作为本章的结束语：“那些经过这尊温雅沉思的雕像而示以轻蔑的人将深陷不幸，他将像所有粗野的灵魂一样遭受惩罚，因为他的粗鄙，也因为他没有能力认知神圣。这个花岗岩基座上的人，为所有人指出了他发现的幸福之路，世世代代，经过这里的有涵养的人都会在心底说，‘对上帝最真挚的解读和理解可能就在这里。’”